Marc Bloch.
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I re taumaturghi.
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Studi sul carattere sovrannaturale attribuito alla potenza dei re particolarmente in Francia e in Inghilterra.
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Parte 5.
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Titolo originale: Rois thaumaturges. 1923.
Einaudi Editore, TORINO.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
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      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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4. Il tocco delle scrofole ai tempi dell'assolutismo francese e delle prime lotte civili inglesi.
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Nella monarchia francese del secolo XVII, il tocco delle scrofole ha definitivamente preso posto tra le pompe solenni, di cui si circonda lo splendore del sovrano1. Luigi XIII e Luigi XIV lo compiono regolarmente nelle grandi feste, Pasqua, Pentecoste, Natale o Capo d'Anno, talvolta la Candelora, la Trinit, l'Assunta, Ognissanti2. Quando la cerimonia si svolge a Parigi, il Gran Prevosto la fa annunciare alcuni giorni prima a suon di tromba e con manifesti; ci sono rimasti alcuni di questi affissi al tempo di Luigi XIV3. La scena si svolge in luoghi diversi, a seconda delle necessit del momento; a Parigi, solitamente nella grande galleria del Louvre o pi raramente in una sala bassa dello stesso palazzo, altrove in saloni o corti di castelli, parchi, chiostri o chiese. Poich interviene molta gente, la cerimonia  faticosa, soprattutto per il caldo e per un re giovinetto, come era Luigi XIII all'inizio del regno4; ma il sovrano, a meno che sia seriamente indisposto, non potrebbe sottrarsi a questo dovere della sua carica; egli si sacrifica per la salute dei suoi sudditi. Soltanto in tempo di epidemie non si ammettono i malati, per timore di propagare il contagio, che potrebbe raggiungere il re5. Ma gli ammalati venivano ugualmente: "essi mi perseguitano molto. Dicono che i re non possono morire di peste... pensano che io sia un Re di Carte", diceva il piccolo Luigi XIII, incollerito da questa "persecuzione"6. Il fatto  che il dono taumaturgico non ha perduto nulla della sua antica popolarit; abbiamo alcune cifre per Luigi XIII e, di solito con minor precisione, per Luigi XIV; esse sono uguali alle cifre antiche: diverse centinaia, qualche volta pi di un migliaio per seduta; nel 1611 per tutto l'anno almeno 2210; nel 1620, 3125; il giorno di Pasqua 1613, in una sola volta, 10707; il 22 maggio 1710, giorno della Trinit, 24008. Quando, per una ragione o per l'altra, la periodicit regolare era stata interrotta, l'affluenza della prima seduta di ripresa aveva un che di spaventoso: nella Pasqua del 1698, Luigi XIV, colpito da un attacco di gotta, non aveva potuto toccare; alla Pentecoste seguente, si vide presentare circa tremila scrofolosi9. Nel 1715, il sabato 8 giugno, vigilia di Pentecoste, "con grandissimo calore" il re, ormai prossimo alla morte, fece per l'ultima volta atto di guaritore; tocc circa 1700 persone10.
Come per il passato, era una folla cosmopolita, quella che a ondate incalzanti veniva, nei giorni prescritti, ad ingombrare gli accessi dei palazzi reali: come in passato, la reputazione del miracolo francese non s'arrestava alle frontiere del reame. In verit, per parlare come il padre Maimbourg, "l'impero" di quel re meraviglioso non era limitato da alcuna frontiera naturale, "n dalle catene dei Pirenei o delle Alpi, n dal Reno, n dall'Oceano"; perch "la natura stessa gli era soggetta"11. Un testimonio oculare, Josu Barbier, che nel giugno 1618 si trovava a Saint-Germain-en-Laye presso la corte, ci ha lasciato un pittoresco quadro di tutta questa gente variopinta, "tanto Spagnoli, Portoghesi, Italiani, Tedeschi, Svizzeri, Fiamminghi che Francesi", che egli vide, il giorno di Pentecoste, schierata "lungo tutto il gran viale e sotto il fogliame del parco", in attesa del re adolescente12. Gli uomini di chiesa accorrevano come gli altri; conosciamo almeno tre gesuiti portoghesi che, in quel tempo, fecero il viaggio in Francia per essere toccati13. Qualche volta l'arte si metteva al servizio di quella rinomanza universale. Allorch i borghesi di Bologna visitavano il loro palazzo municipale, non avevano che da alzare gli occhi perch tosto fosse loro ricordato lo stupefacente potere che il re di Francia possedeva "sulla natura". Fra il 1658 ed il 1662, il cardinale Gerolamo Farnese, che governava Bologna in qualit di legato, aveva fatto decorare una galleria del vecchio Palazzo con affreschi eseguiti con il gusto pomposo e teatrale della scuola bolognese: otto grandi composizioni, ciascuna delle quali ritraeva un episodio della storia, reale o leggendaria, dell'antica citt; membro di una casa principesca, unita allora alla Francia da legami politici assai stretti, il cardinale Farnese si sovvenne opportunamente che Francesco I, nel 1515, s'era mostrato alle genti di Bologna nella veste di taumaturgo; sulla parete destra si pu vedere ancor oggi il re, quale lo dipinsero Carlo Cignani ed Emilio Taruffi, che sfiora con la mano il collo di una donna inginocchiata, mentre intorno a lui paggi, uomini d'arme, malati in piedi od accosciati formano gruppi abilmente equilibrati secondo i canoni dell'arte classica14.
Fra gli stranieri che venivano cos a sollecitare dal re di Francia la loro guarigione, i pi numerosi erano sempre gli spagnoli. Come per ricompensare il loro zelo, si dava loro il primo posto, quando, prima della cerimonia, si disponevano in ordine i malati15. D'altro canto poich, come nazione, l'opinione pubblica li guardava generalmente con poco favore, i Francesi si burlavano volentieri della loro singolare sollecitudine. Si sa bene - dicevano al tempo di Luigi XIII i politici ed i protestanti - perch Bellarmino, Commolet e gli altri luminari della Compagnia di Ges, ai tempi della Lega, tenevano tanto a dare il reame di Francia alla casa di Spagna: lo facevano per carit, al fine di rendere pi facile a quel popolo scrofoloso l'accesso al suo medico titolato16. Oppure si raccontava quest'amena storiella, con cui, un giorno di distribuzione dei premi, il padre Maimbourg delizi gli allievi del collegio di Rouen: un gran signore spagnuolo aveva le scrofole; egli sapeva che soltanto il contatto del re di Francia gli avrebbe reso la salute; ma per orgoglio non voleva riconoscere n il suo male n soprattutto la sua fede nelle virt di un principe nemico; si rec dunque, come in visita, a Fontainebleau, dove allora risiedeva Enrico IV, dissimulando sotto la corazza e nelle pieghe della sua larga gorgiera, di moda nel suo paese, il collo tutto guasto dalla malattia; il re l'abbracci per augurargli il benvenuto: egli guar17. Ma i politici accorti non scherzavano affatto: si servivano dei sentimenti ben noti dei malati spagnoli come di un mezzo di propaganda. Ai tempi di Richelieu si vide un pubblicista del partito francese in Catalogna invocare l'argomento del miracolo per cercare di convenire i suoi compatrioti alla causa dei Borbone18. Questo splendore europeo dava pensieri alle dinastie rivali. Quale miglior omaggio che le loro inquietudini, attestate dagli aspri attacchi degli scrittori al soldo della casa d'Austria? Tutti quei libellisti, numerosi soprattutto nella prima met del secolo, si mostrano estremamente preoccupati del privilegio miracoloso dei re di Francia; spesso rivendicano per i loro padroni - gli Asburgo di Vienna o di Madrid - un privilegio simile, senz'altro fondamento, come gi si  visto, se non il ricordo di antichi tentativi, da lungo tempo ormai caduti in discredito, oppure, pi semplicemente, l'aspirazione della loro stessa immaginazione: in tutti i modi si sforzano di diminuire il valore di un dono cos popolare. Ecco un esempio abbastanza curioso di questo stato d'animo. Nel 1635 apparve sotto il titolo di Mars Gallicus un opuscolo spagnoleggiante, che ebbe una certa celebrit: l'autore firmava Alexander Patricius Armacanus; egli non negava affatto il miracolo francese: negare un miracolo! sarebbe stata audacia eccessiva: ma si adoprava a dimostrare che il dono del miracolo lo si riceve da Dio a titolo puramente gratuito e non prova in nessun modo n la santit n una qualsiasi superiorit da parte di colui al quale la volont divina lo ha conferito. L'asina di Balaam ha detto profezie; diremo dunque che essa doveva possedere sulla famiglia degli asini le prerogative del potere supremo? 19. Teoria rigorosamente ortodossa nella sua sostanza, ma che di rado si vede sviluppata fino a questi estremi: il fatto si  che sotto lo pseudonimo di Armacanus si nascondeva un austero teologo, il vescovo di Ypres, Giansenio: la passione politica trovava, nella fattispecie, il suo appoggio in certe teorie sulla grazia e l'arbitrio divino, che dovevano fare un certo rumore per il mondo. Ma i compilatori di libri avevano un bel dire: gli Spagnoli continuavano egualmente ad accorrere verso il re di Francia.
Quanto ai visitatori di rango, anche luterani, che facevano il giro di Parigi, non si mancava mai di portarli al tocco; era una delle curiosit della capitale, uno spettacolo che bisognava vedere, tra una messa in musica ed una seduta solenne dell'Accademia delle Iscrizioni20.
Cos, la storia del miracolo reale nella Francia del secolo XVII  una storia molto pacifica. Certamente vi erano degli increduli. Sembra chiaro che la maggior parte dei protestanti fossero decisamente del numero. Uno scrittore uscito dalle loro file, l'ex pastore Josu Barbier, convertito al cattolicesimo verso l'inizio del regno di Luigi XIII e desiderosissimo, verosimilmente, di utilizzare nel modo migliore per i suoi interessi il mutamento di religione, credette di non poter far meglio la sua corte che consacrando al miracolo reale un'opera di tono ditirambico: Les miraculeux effects de la sacre main des Roys de France Tres-Chrestiens: pour la guarison des Malades et conversion des Heretiques. Vi accusa chiaramente i suoi ex correligionari di non credere a questi "miracolosi effetti", sia che essi attribuiscano le pretese guarigioni ad "illusioni diaboliche", sia che ne neghino semplicemente la realt21. Non bisogna, beninteso, pensare che prima della revoca dell'editto di Nantes, ed anche in seguito, l'opinione riformata, nel complesso, sia stata ostile alla monarchia. C' una letteratura assolutista di origine protestante. Il Discours sur la souverainet des roys, pubblicato nel 1650 dal pastore Moise Amyraut e diretto contro i rivoluzionari inglesi, il Trait du pouvoir absolu des souverains, pubblicato nel 1685 dal pastore Elie Merlat, sono l'opera, verosimilmente sincera, di sudditi profondamente sottomessi. Ma la monarchia, di cui questi fedeli servitori del re offrono l'immagine ai loro lettori,  una monarchia senza leggende e senza miracoli, che non ha altro sostegno sentimentale se non il rispetto della Bibbia interpretata in senso favorevole al diritto divino dei principi. Ci si pu domandare se il lealismo delle masse poteva alla lunga sostenersi, in tutto il suo cieco fervore, senza quel fondamento meraviglioso e mistico che il calvinismo gli toglieva. Moise Amyraut aveva assunto come tema del suo Discours il testo biblico: "Non toccate i miei unti"; ma questa frase, cos ricca di senso per il popolo credente che, il giorno della consacrazione, vedeva ungere il suo signore con il balsamo celeste portato un tempo dalla colomba, non suonava forse a vuoto quando si rivolgeva a uomini che, lungi dal riconoscere all'olio di Reims alcunch di soprannaturale, avevano il debito di fede di rifiutare alla stessa unzione ogni efficacia propria, non attribuendole, come insegnava loro Amyraut in persona, che un valore puramente e aridamente simbolico?22. In questo senso Josu Barbier non aveva forse del tutto torto a stabilire una specie d'incompatibilit fra la religione riformata ed il sentimento monarchico, almeno come lo intendevano di solito, nella Francia del XVII secolo, i realisti esaltati.
Alla corte stessa, non tutti prendevano il miracolo molto seriamente. La stessa cognata di Luigi XIV, la duchessa d'Orlans, educata d'altronde nel protestantesimo, osava esprimere la sua opinione intima in una lettera scritta, bisogna dirlo, dopo la morte del Grande Re: "Si crede qui che pure il settimo figlio possa guarire le scrofole con il tocco. Per parte mia, io penso che il suo tocco abbia altrettanta forza di quello del re di Francia", intendendo evidentemente: cos poca forza23. Pi avanti vedremo l'opinione di Saint-Simon, manifestata anch'essa nel corso di un altro regno e forse sotto l'inconscio influsso di un nuovo movimento di idee24. Verosimilmente vi erano nell'ambiente reale, soprattutto fra i libertini, altre persone di poca fede, che tacevano. Nessun dubbio, per, che la massa non fosse pienamente credente. La sollecitudine dei malati prova sufficientemente il loro fervore. La storia del miracolo inglese, nella stessa epoca, fu pi agitata.
Al riguardo, a prima vista sembra che con Carlo I d'Inghilterra nulla ci ricordi, sotto quasi tutti gli aspetti, ci che avveniva in Francia. Il tocco  praticato in giorni pi ravvicinati, in generale, che alla corte dei Borbone;  sospeso in tempo di epidemia o per il caldo troppo vivo. I giorni sono indicati in precedenza con proclama reale in tutto il paese25. La solennit si svolge secondo le forme liturgiche adattate da Elisabetta e da Giacomo I agli usi della Chiesa d'Inghilterra. L'affollamento  grande; non abbiamo per questo regno cifre precise, ma tutto concorda a mostrare che la fede e lo zelo dei malati non s'erano per nulla affievoliti. Occorse persino difendersi contro un eccesso di affluenza, che rischiava di imporre fatiche troppo dure al re e senza dubbio anche un carico inutilmente pesante al suo tesoro; certe persone, dopo essere state toccate una prima volta, cercavano di esserlo una seconda, sia che, insufficientemente alleviate da quel primo tentativo, nutrissero la speranza di ottenere miglior risultato con un nuovo contatto, sia che fossero semplicemente tentate dall'elemosina molto larga e d'altronde facilmente vendibile come talismano, costituito dal tradizionale angel; per impedire tale abuso si viet di presentarsi pi di una volta. Allo scopo di assicurare l'osservanza del divieto ogni scrofoloso, che desiderava partecipare alla cerimonia, dovette munirsi di un certificato rilasciato dal pastore e dalle varie autorit della sua parrocchia, attestante che non era ancora stato toccato26. Sotto questo regno il rito meraviglioso si incorpora pienamente nella vita religiosa regolare del paese; dal 1633, con una innovazione significativa, il servizio per la "guarigione" figura nel libro delle preghiere - The hook of Common prayer - che la Chiesa nazionale metteva nelle mani di tutti27.
Insomma, tutto il quadro di un miracolo ben avviato, divenuto una delle istituzioni di uno stato monarchico ben ordinato28.
Ma anche di uno stato nettamente assolutista. In Francia, la monarchia di Luigi XIII e Luigi XIV si mostrava tollerante con i "settimi figli", che facevano pur sempre al re guaritore una concorrenza abbastanza rude. Sotto Luigi XIII,  vero, l'arcivescovo di Bordeaux, Henri de Sourdis, aveva proibito a certe persone - probabilmente erano "settimi" - che pretendevano di guarire le scrofole nella sua sede arcivescovile, di continuare l'esercizio della loro arte; egli fondava la sua interdizione sul principio che "il privilegio di toccare quegli ammalati  riservato alla persona sacra del nostro Re Cristianissimo"29. Ma un divieto siffatto appare assolutamente isolato. In Inghilterra, al contrario, Carlo I o i suoi ministri dichiararono guerra accanita ai concorrenti della prerogativa reale: toccare gli scrofolosi quando non si era re, era un crimine di lesa maest, giudicabile, se necessario, dalla celebre Camera Stellata30: suscettibilit ombrosissima, che forse  indizio di un potere assoluto meno saldamente stabilito di quello dei Borbone.
Si comprende facilmente, del resto, perch gli Stuart preferissero riservarsi il monopolio del miracolo. I malati guariti e che credevano di dover la loro guarigione alla mano reale, erano fedeli assicurati alla monarchia. Per un caso rarissimo ci  stato tramandato un documento in cui si dipinge dal vivo lo stato d'animo che un tocco fortunato era capace di creare. Un signore, Lord Poulett, aveva una figlia, sventurata bambina tutta piagata da scrofole; la mand a corte; essa fu toccata nel 1631 e subito miglior. Un segretario di Stato, Lord Dorchester, si era cortesemente incaricato di presentarla al re; dopo l'accaduto il padre gli scrisse per ringraziarlo; abbiamo ancora la lettera, di tono veramente commovente: "il ritorno di una bimba malata cos sollevata dal male fa rivivere un padre malato...;  stata una grande gioia per me che Sua Maest si sia degnata di toccare la mia povera bambina con le sue mani benedette; cos, con l'aiuto della benedizione di Dio, egli mi ha reso una figlia che avevo cos poca speranza di salvare, tanto che avevo dato istruzioni per farne riportare il cadavere...; essa  tornata sana e salva: la sua salute migliora di giorno in giorno; la sua vista mi da ogni volta l'occasione di ricordarmi la graziosa bont di Sua Maest verso di lei e verso di me e di renderle grazie in piena umilt e gratitudine"31. I sentimenti espressi in quel giorno dal nobile Lord dovevano essere certamente condivisi da padri e madri pi umili, la cui voce non  giunta fino a noi. Che cosa importa oggi che simili gioie siano nate senza dubbio da un'illusione? non si saprebbe apprezzare rettamente la forza del lealismo monarchico se, per partito preso, si respingessero dalla storia le effusioni di quei cuori riconoscenti. Lord Poulett, sebbene di ascendenza puritana, prese pi tardi posizione per il re contro il Parlamento; il ricordo dell'antico miracolo non fu certo la sola e nemmeno la principale ragione che determin la sua scelta; ma come credere che il giorno in cui prese la decisione non abbia dedicato un pensiero alla piccola ammalata, un tempo guarita contro ogni speranza?
Venne infatti la guerra civile. La credenza nel dono taumaturgico  allora uno dei dogmi di quella fede monarchica, che i partigiani del Lungo Parlamento respingono, ma che vive sempre nell'animo delle folle. Nel 1642 Carlo I aveva lasciato Londra, dove la borghesia e gli artigiani facevano causa comune con i parlamentari, e stabil ben presto il suo quartier generale a Oxford. L'anno dopo, si stamp e si fece circolare a Londra una "umile petizione all'eccellentissima Maest del Re, presentata da molte centinaia dei suoi poveri sudditi afflitti da quella dolorosa infermit chiamata male reale". Noi siamo colpiti, dicono in sostanza gli scrofolosi, da un male "soprannaturale", che non pu essere guarito se non da quei "mezzi di guarigione soprannaturali che sono inerenti alla mano della vostra sacra Maest". Noi non possiamo avvicinare vostra maest a Oxford, dove essa  "circondata da tante legioni di soldati"; supplichiamo la Maest vostra di ritornare a Whitehall. I presunti postulanti affermano che non vogliono punto impicciarsi di politica, "avendo abbastanza da fare a considerare le nostre miserie". Non si pu prendere sul serio questa affermazione: lo scrittarello  evidentemente un libello realista. I suoi autori si toglievano la maschera allorch, nella chiusa, dichiaravano di sperare dal ritorno del re, non soltanto la guarigione degli ammalati ma anche quella "dello Stato che langue da quando Vostra Altezza ha lasciato il suo palazzo di Whitehall e che non pu, pi di noi, essere liberato dai suoi mali, fino a che la vostra graziosa persona non sar ritornata"32. Non era Carlo I, del resto, che si rifiutava di rientrare a Londra; erano i londinesi che si rifiutavano di riammetterlo, almeno come sovrano assoluto; perci su di essi bisognava agire. Un ingegnoso pubblicista ebbe l'idea di commuovere l'opinione pubblica della grande citt facendo parlare i poveri scrofolosi. Aveva senza dubbio le sue ragioni per scegliere di toccare questa corda. Gli spettacoli, cui si doveva assistere durante la prigionia del re, permettono di supporre che effettivamente le persone afflitte da scrofole rimpiangessero la partenza del loro medico usuale. Nel febbraio del 1647, Carlo, che gli Scozzesi avevano appena consegnato, era condotto dai commissari del Parlamento verso il sud; durante tutto il viaggio i malati accorsero verso di lui, portando con loro la moneta - d'oro se possibile, oppure d'argento - che il principe, meno ricco di prima, non poteva pi dare dalla propria borsa, e che tuttavia, per un rito veramente efficace, era ben necessario, si credeva, che egli appendesse al collo dei pazienti. I commissari si sforzavano di allontanarli, con il pretesto abbastanza ipocrita di un possibile contagio, "molte di quelle persone erano in realt affette [non da scrofole, ma] da altre malattie pericolose ed erano affatto indegne di essere ammesse alla presenza di Sua Maest"33. Quando il re, sempre prigioniero, fu sistemato a Holmby, si rinnovarono le stesse scene. La Camera dei Comuni decise allora di tagliar corto: fu designato un comitato per redigere "una Dichiarazione destinata ad essere diffusa tra la gente in merito alla Superstizione del Tocco"34. Il testo di questo proclama sembra perduto:  un gran peccato; sarebbe interessante conoscere l'esposizione dei motivi, che getterebbe senza dubbio una luce curiosa sui sentimenti di un certo partito in merito alla regalit sacra. Abbiamo ragione, d'altro canto, di dubitare che abbia avuto molta efficacia sulla massa. Non del tutto a torto i presunti postulanti del 1643 affermavano che il tocco era la sola prerogativa, di cui la persona reale non avrebbe potuto mai essere privata35. Quando Carlo fu giustiziato, alle sue reliquie, specialmente ai fazzoletti intrisi del suo sangue, si attribu il potere di guarire posseduto in vita dalla sua sacra mano36. Un re martire, anche in un paese protestante, aveva sempre la tendenza a trasformarsi in una specie di santo.
Pi tardi, i realisti insinuarono che Cromwell avesse tentato di esercitare il dono miracoloso, usurpando cos a suo profitto persino i privilegi soprannaturali della regalit37; ma  certamente una calunnia gratuita. Sotto la Repubblica e il Protettorato, in Gran Bretagna, nessuno toccava pi. Tuttavia l'antica fede non era morta. Carlo II, in esilio, compiva il miracolo ereditario distribuendo agli ammalati, data la penuria del suo tesoro, monete d'argento in luogo di monete d'oro; si veniva a lui; un ingegnoso commerciante s'era dato a organizzare i viaggi per mare degli scrofolosi inglesi e scozzesi verso le citt dei Paesi Bassi, dove il principe teneva la sua povera corte38. C' di pi: si attribuiva alle reliquie - se posso parlare cos - del pretendente vivo lo stesso potere che a quelle del re morto: un fazzoletto, in cui egli aveva sanguinato dal naso durante la fuga in Scozia, dopo Worcester, era creduto capace di guarire le scrofole39.  bene aver presente questi fatti quando si cerca di spiegare la Restaurazione del 1660; beninteso, non si deve pensare che il re sia stato richiamato espressamente per alleviare gli scrofolosi, ma il persistere della fede nel dono taumaturgico  sintomo di uno stato d'animo che lo storico di questi avvenimenti non pu trascurare.
Cos pure gli artefici della Restaurazione, volendo ravvivare nei cuori la religione monarchica, non dimenticarono affatto il prestigio del miracolo. Fin dal 30 maggio 1660, Carlo II, che il Parlamento aveva appena riconosciuto, ma che si trovava ancora in terra straniera, a Breda, procedette ad una cerimonia di guarigione particolarmente solenne40; appena rientrato in Inghilterra, tocc pi volte, nella Sala dei Banchetti del Palazzo di Whitehall, i malati accorsi in folla41. I difensori della regalit stimolavano l'entusiasmo popolare con la parola e con la penna. Sancroft, predicando a Westminster il 2 dicembre 1660, esortava i fedeli a sperare il sollievo delle piaghe del popolo e della Chiesa "da queste sacre mani alle quali Dio ha donato in retaggio un miracoloso dono di guarigione"42; allegoria significativa, che costituisce ancora nel 1661 l'essenza di un libello verbosissimo ed un po' strano, la Ostenta Carolina di John Bird43. Nel 1665 si vede apparire un'operetta anonima dedicata, senza pi metafore, al tocco in se stesso: ?e??e????. The Excellency or Handywork of the Royal Hand44. Infine, nel 1684, fu la volta di uno dei medici del re, John Browne, la cui Adenochoiradelogia, a pi di settant'anni di distanza, rappresenta in Inghilterra l'esatto equivalente del trattato del Du Laurens: una lunga dimostrazione, a forza di argomenti ed aneddoti, in favore del potere guaritore del principe45.
Non tocca allo storico sondare il segreto dei cuori. Non sapremo mai ci che Carlo II pensava nel suo intimo della singolare capacit che i suoi sudditi gli attribuivano cos liberalmente. Ma non affrettiamoci a gridare allo scetticismo e alla furberia, perch in tal modo non valuteremmo esattamente la potenza dell'orgoglio dinastico; inoltre, una certa leggerezza morale non esclude la credulit. In ogni caso, qualunque fossero i sentimenti intimi del re, il compimento del miracolo della guarigione  forse la mansione reale che egli esegu con maggior coscienziosit. Toccava assai pi frequentemente del suo vicino di Francia; all'inizio ogni venerd, salvo durante i periodi di grande calura. Il cerimoniale rest quello stesso usato da suo padre e da suo nonno. Soltanto, dal 1665, alla moneta consegnata ai malati, si sostitu una medaglia coniata appositamente per la circostanza e che non aveva pi corso come numerario46. Ancora ai nostri giorni, nelle collezioni numismatiche inglesi, si trovano abbastanza sovente quelle belle medaglie d'oro, che portano, come gli antichi angels, la figura di san Michele che uccide il dragone, con la scritta Soli Deo gloria, e sul rovescio un tre alberi, le cui vele si gonfiano al vento; i miracolati le conservavano gelosamente come amuleti; ne sono giunte molte fino a noi, perch ne furono distribuite moltissime.
Possiamo misurare con cifre la popolarit di Carlo II come guaritore. Eccone alcune: dal maggio 1660 - inizio del rito - al settembre 1664, ossia poco pi di quattro anni, circa 23000 persone toccate; dal 7 aprile 1669 al 14 maggio 1671 - poco pi di due anni - almeno 6666, forse di pi; dal 12 febbraio 1684 al 1o febbraio 1685 - un anno circa, che coincide con la fine del regno (Carlo II mor il 6 febbraio successivo) - 6610. Certamente Browne esagerava, quando affermava, nel 1684, che "circa la met della nazione  stata toccata e guarita da Sua Maest Sacra dopo la sua felice Restaurazione"47. Ma possiamo stimare, senza tema d'errore, ad un centinaio di migliaia il numero degli scrofolosi che Carlo vide sfilare davanti a s durante i quindici anni di governo48: folla cosmopolita nella quale, se si deve credere a Browne, non mancavano gli stranieri: Tedeschi, Olandesi e persino Francesi, - nella quale figurarono in ogni caso (lo sappiamo da documenti sicuri) alcuni coloni d'America; dalla Virginia, dal New Hampshire venivano, attraverso l'Oceano, a cercare la guarigione a Whitehall49. Non c' dubbio, d'altronde, che gli Inglesi e gli Scozzesi non fossero la maggioranza. Insomma, mai re taumaturgo conobbe un successo pi bello. La lunga interruzione del miracolo ai tempi del Lungo Parlamento e di Cromwell aveva semmai ravvivato la fede comune; i malati, rimasti a lungo privi del rimedio soprannaturale, si precipitarono verso il loro augusto guaritore sin dal momento del suo ritorno, con una specie di furia; ma quell'affluenza non fu un fuoco di paglia; si mantenne, come si  visto, durante tutto il regno. L'idea della regalit meravigliosa, cos sdegnosamente tacciata di superstizione dalla Camera dei Comuni nel 1647, era ben lungi dall'esser morta.
Aveva tuttavia i suoi avversari, che non disarmavano. La polemica di Browne nella sua Adenochoiradelogia contro i non conformisti e perfino le storielle edificanti, di cui si compiace, su non conformisti convertiti al rispetto della regalit per effetto di guarigioni miracolose provano eloquentemente che non tutti condividevano la credenza popolare. Nel 1684, un ministro presbiteriano fu perseguito per aver sparlato del tocco50. Eppure, anche in questo partito non si riteneva di poter trascurare l'arma del meraviglioso. Nel 1680 Monmouth, figlio naturale di Carlo II - considerato dai whigs come l'erede designato in luogo dello zio, il duca di York, che la sua fede cattolica doveva, si pensava, scartare dal trono -, fece un viaggio trionfale attraverso le contee occidentali; sembra veramente - sebbene fosse, anche agli occhi dei suoi cortigiani, soltanto un futuro re - che fin d'allora abbia toccato, almeno una volta, le scrofole51. Quando, nel 1685, sempre in nome del protestantesimo, disput con le armi la corona allo zio divenuto Giacomo II, comp tutti gli atti reali: fra gli altri, il rito di guarigione. Fu uno dei rimproveri che scagli pi tardi contro di lui l'atto di accusa postumo compilato dai magistrati di Giacomo II52. Non c'era ancora vero re senza miracolo.
Eppure per il vecchio rito, che spandeva cos i suoi ultimi raggi, stava approssimandosi in Inghilterra la morte, e in Francia per lo meno la decadenza.

Note
1 Descrizione molto precisa del tocco in Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 819, pienamente concorde con quella data, alla fine del regno di Enrico IV, da Du Laurens, De mirabili, p. 6. La BN possiede - sotto la collocazione ms fran. 4321 - un Recueil general des ceremonies qui ont est observes en France et comme elles se doibvent observer, che risale al secolo XVII (senza dubbio durante il regno di Luigi XIII); vi si trova - pp. 1 e 2 - la "Cerimonia per il tocco degli ammalati di scrofola". Lo stesso testo  stato pubblicato, secondo il ms 2734 della Mazarine, da Franklin, La vie prive d'autrefois. Les mdecins, pp. 303 sgg. Lunig nel suo Theatrum ceremoniale historico-politicum, II, p. 1015, da una descrizione del tocco francese senza per apportare alcuna novit. Per Luigi XIII, numerose notizie e cifre nel giornale del suo medico Hroard, Journal, II; disgraziatamente, questa pubblicazione  frammentaria; l'ho completata, in diversi punti, con il ms conservato alla BN (cfr. le note seguenti). Per Luigi XIV, informazioni utili, ma spesso numericamente imprecise, nelle diverse memorie, particolarmente nel Journal di Dangeau e soprattutto nei Mmoires del marchese di Sourches, preposto del Palazzo del Re e gran preposto di Francia, che per le sue funzioni era portato ad accordare un'attenzione particolare al tocco: ed. Cosnac e Bertrand, 13 voll., 1882 sgg. I giornali dell'epoca forniscono anche indicazioni interessanti: sappiamo, ad esempio, dal giornalista Robinet che il sabato santo del 1666 Luigi XIV tocc 800 ammalati: Les continuateurs de Loret, ed. J. De Rothschild, 1881, I, p. 838. Per le indicazioni iconografiche, cfr. Appendice II.
2 Saint-Simon, Mmoires, ed. Boislisle, XXVIII, pp. 368-69: Luigi XIV "si comunicava sempre col collare dell'Ordine, facciole e mantello, cinque volte l'anno, il sabato santo nella Parrocchia, gli altri giorni nella cappella: la vigilia di Pentecoste, il giorno dell'Assunzione, seguita da una gran messa, la vigilia di Ognissanti e la vigilia di Natale,... e ogni volta toccava gli ammalati". In effetto, non sembra che ci sia stata una regolarit cos assoluta.
3 Le si trova alla BN, nella serie dei Registres d'affiches et publications des iurs crieurs de la Ville de Paris. Bench questa serie - F da 48 a 61 - comporti 14 volumi in-folio, che vanno dal 1651 al 1745, soltanto i primi due volumi contengono i manifesti relativi al tocco: nel F 48, fol. 419, quello che annuncia la cerimonia di Pasqua 1655; nel F 49, foll. 15, 35, 68, 101, 123, 147, 192, quelli che annunciano le cerimonie di Ognissanti 1655, di Capodanno 1658. Sono tutti redatti nello stesso modo, Cfr. Lecocq, Empiriques, sonnambules et rebouteurs beaucerons, p. 15. Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 819, segnala l'usanza di far pubblicare prima, a cura del Gran Preposto, l'annuncio della cerimonia "per la citt di Parigi, o gli altri luoghi in cui Sua Maest si trova".
4 Hroard, Journal, II, p. 32: "Egli si sentiva un po' affaticato, ma non voleva farlo apparire"; p. 76: "Egli si sente debole".
5 Un'ordinanza di Enrico IV, del 20 ottobre 1603, in cui si avvertiva che, a causa della "malattia contagiosa" che si era sparsa in alcune citt e province, il tocco per la vicina festa di Ognissanti, non avrebbe avuto luogo, fu pubblicata da J.-J. Champollion-Figeac, Le palais de fontainebleau, 1866, fol., p. 299.
6 Hroard, Journal, II, p. 237.
7 Ibid., pp. 59, 64, 76 (e BN, ms fran. 4024); Hroard, ms fran. 4026, foll. 294, 314v, 341v, 371v; Hroard, Journal, II, p. 20.
8 "Gazette de France", 1701, p. 251.
9 Dangeau, Journal, ed. Souli, V, p. 348.
10 Ibid., XV, p. 432.
11 De Galliae regum mellentia, 1641, p. 27: "Imperium non Pyreneorum jugis aut Alpium, non Rheni metis et Oceani Circumscriptum, sed ultra naturae fines ac terminos, in aegritudinem ipsam et morbos, a quibus nulla Reges possunt imperia vindicare, propagatum acceperunt... Ita Galliae Regum arbitrio subiectam esse naturam".
12 De miraculeux effects, p. 25.
13 Hroard, ms fran. 4026, fol. 4311; (15 agosto 1620): "toccati due gesuiti portoghesi ammalati"; A. Franco, Synopsis annalium Societatis Jesu in Lusitania, testo citato a p. 333, nota 19 (le date rendono poco verosimile il fatto che il gesuita menzionato da Franco, morto nel 1657, certamente pochi anni dopo essere stato toccato, sia uno dei due personaggi segnalati da Hroard, nel 1620).
14 Cfr. Appendice II, n. 11. Sul ruolo dei Farnesi e l'appoggio dato loro, dal 1658, dalla Francia contro il papato, cfr. C. Grin, Louis XIV et le Saint Sge, 2 voll., 1894; nel 1667, il cardinal Farnese fu posto nella lista dei candidati alla tiara, graditi al Re di Francia (ibid., II, p. 185).
15 Numerose testimonianze, ad esempio: Hroard, Journal, II, pp. 215, 233; Du Laurens, De mirabili, p. 8; De l'Ancre, L'incredulit et mescreance du sortilege, p. 166; Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 819; Moreau, De manu regia, p. 19; cerimoniale pubblicato da Franklin, La vie prive d'autrefois. Les mdecins, p. 305. Gli stranieri, durante il regno di Luigi XIII, ricevevano un'elemosina pi alta dei francesi: un quarto di scudo invece di due soldi: Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 819; cfr. Hroard, Journal, II, p. 33. Sotto Luigi XIV, secondo Oroux, Histoire ecclesiastique de la Cour, I, p. 184, n. 9, il valore delle elemosine in generale era aumentato, almeno in moneta di conto, ma restava sempre una differenza fra gli stranieri e gli "indigeni francesi": trenta soldi per i primi, quindici per i secondi. Secondo Bonaventure de Sorria, Abrg de la vie de res auguste et tres vertueuse princesse Marie-Thrse d Austriche reyne de France et de Navarre, 1683, in-12o, p. 88, questa regina aveva fatto costruire a Poissy un ospizio "per alloggiarvi tutti gli ammalati che venivano da paesi lontani" per farsi toccare. Ma secondo documenti citati da Octave Noel, Histoire de la ville de Poissy, Paris 1869, pp. 254 sgg. e pp. 306 sgg., sembra che l'ospizio di Poissy fosse stato fondato per i soldati del campo di Achres ed "altri soldati di passaggio". Come gi per il passato - almeno sotto Luigi XIII - si facevano attendere, dando loro un'elemosina, gli ammalati che arrivavano in giorni diversi da quelli del tocco: Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 819. Spagnoli toccati da Luigi XIV, impedito dalle condizioni di salute di toccare gli altri ammalati: Sourches, Mmoires, IX, p. 259; XI, p. 153; Spagnuoli e Italiani toccati nelle stesse condizioni: ibid., VII, p. 175.
16 La facezia si trova in un opuscolo di Andr Rivet; Andreae Riveti Pictavi... Jesuita Vapulans, sive Castigatio Notarum Silvestri Petrasanctae Romani, Loyolae Sectarii, in epistolam Petri Molinaei ad Balzacum..., Leiden 1635, cap. XIX, p. 388. Sulla polemica, da cui trae origine l'opuscolo, cfr. Sommervogel, Bbliothque de la Compagnie de Jsus, voce Pietra-Santa, VI, col. 740, n. 14. Il divertente  che Morhof, Princeps medicus (in Dissertationes academicae, p. 157), sembra aver preso sul serio quella facezia.
17 De excellentia, pp. 31 sgg.
18 Mart y Viladamor, Cataluna en Francia (cfr. p. 400). In capo al libro, due dediche: a Luigi XIII e a Richelieu: il capitolo sulle scrofole  seguito da un altro sulle leggende dei fiordalisi e dell'orifiamma.
19 Mars Gallicus, pp. 65 sgg. Vedere nel miracolo delle scrofole la prova che i re di Francia possiedono un potere pi "sublime" di quello degli altri re sarebbe "fidei Christianae fides... evellere", essere pili pazzi degli Ussiti, per i quali la legittimit dell'autorit dipendeva dalla virt dei suoi depositari, ma che almeno non arrivavano ad esigere da costoro grazie straordinarie. Dio ha fatto parlare degli asini: "An forte et asinis inter asinos tribues praerogativas alicujus potestatis?" Il Mars Gallicus, sul quale si pu consultare G. Hubault, De politicis in Richelium lingua latina libellis (tesi lettere Parigi), Saint Cloud [1856], pp. 72 sgg., era una risposta al libro di Arroy, citato a p. 398. Lo ha elogiato, adottando altres il punto di vista spagnoleggiante l'illustre medico Van Helmont, che era di Bruxelles: De virtute magna verhorum oc rerum, in Opera omnia, Frankfurt 1707, in-4o piccolo, p. 762, col. 2.
20 Si veda il curioso libretto di Nemeiz, Sjour de Paris (solo il titolo  in francese, il testo  in tedesco), p. 191; Nemeiz era venuto a Parigi nel 1714 con i due figli del generale svedese conte Stenbock, suoi allievi.
21 pp. 69-73 (l'opera apparve nel 1618). Sull'autore cfr. France protestante, 2a ed., I, col. 797 e Jacques Pannier, L'Eglise rforme de Paris sous Louis XIII, tesi teol. prot., Strasbourg 1922, p. 501.
22 Cfr. Amyraut, pp. 77-78.
23 Briefe der Prinzessin Elisabeth Charlotte von Orleans an die Raugrafin Louise, ed. W. Menzel, p. 407; 25 giugno 1719: "Man meint hier auch dass der 7bente sohn die Ecruellen durch anruhren Konte. Ich glaube aber dass Es Eben so Viel Krafft hatt alss der Khonig In Frankreich ahnruhren".
24 Cfr. p. 309.
25 Un certo numero di proclami del regno di Carlo I (e uno di Carlo II), che fissano le date del tocco, vietano l'accesso alla corte dei malati durante un'epidemia, o che comunque regolano le condizioni della cerimonia, sono stati pubblicati da Crawfurd, King's Evil, pp. 163 sgg. Cfr. Calendar of State Papers, Domestic, Charles I, alle date: 13 maggio, 18 giugno 1625; 17 giugno 1628; 6 aprile, 12 agosto 1630 (quest'ultima p. 544 del vol. relativo agli anni 1629-31); 25 marzo, 13 ottobre, 8 novembre 1631; 20 giugno 1632, 11 aprile 1633; 20 aprile, 23 settembre, 14 dicembre 1634; 28 luglio 1635; 3 settembre 1637.
26 Richiesti per la prima volta, pare, da un proclama del 13 maggio 1625, citato a p. 249, nota 42 (prescrizione rinnovata il 18 giugno 1626; Crawfurd, King's Evil, p. 164), i certificati resteranno in vigore sotto i regni successivi. Sotto Carlo II fu stabilito che si sarebbe tenuto un registro di ogni parrocchia: "Notes and Queries", serie III, I (1862), p. 497. A partire da questa data, di conseguenza, noi li abbiamo molto ben conservati. Molti, soprattutto per il regno di Carlo II, furono segnalati o pubblicati; si veda ad esempio Cox, The Parish Registers of England, p. 180; Pettigrew, On Superstitions, p. 138; Thiselton-Dyer, Old English Social Life as Told by the Parish Registers, p. 79; Barnes, in "Transactions of the Cumberland and Westmoreland Antiquarian and Archaelogical Society", XIII, p. 352; Andrews, The Doctor, p. 15; "Notes and Queries", serie VIII, VIII (1895), p. 174; serie X, VI (1906), p. 345; Farquhar, Royal Charities, III, pp. 97 sgg. La loro abbondanza  un'altra prova della popolarit del tocco. Naturalmente, sia in Francia sia in Inghilterra, gli ammalati erano sottoposti ad un esame medico preliminare; sotto Carlo I, il medico di servizio distribuiva, a coloro che erano ammessi, gettoni metallici che servivano loro come biglietti d'entrata: Farquhar, Royal Charities, I, pp. 123 sgg., lo stesso accadeva senza dubbio sotto Carlo II, ibid., II, pp. 124 sgg.
27 The Boke of Common Prayer, 1633, BM, 3406, fol. 5. Il servizio riapparve nel book of Common Prayer fin dalla Restaurazione: ed. del 1622 (BM, C 83, e, 13); cfr. gi [Simpson], A Collection of Articles... of the Church of England, London 1661, p. 223; si mantenne in seguito in tutte le edizioni del libro, anche dopo che i re d'Inghilterra smisero di praticare il miracolo: cfr. p. 304, nota 13. Descrizione, senza particolare interesse, del rito inglese: Lnig, Theatrum ceremoniale historico-politicum, II, pp. 1043-47.
28 Come gi in Francia, parallelamente alle grandi cerimonie vi erano tocchi particolari per quelle persone che, per il loro rango, non potevano mischiarsi alla folla; in questo modo sembra che sia stata guarita la figlia di Lord Poulett, di cui s parler pi avanti.
29 Ordinanza citata da G. Brunet, Notice sur les sculpteures des monuments religieax du dpartement de la Gironde, in "Revue archologique", serie I, XII, I (1855), p. 170: "nel 1679 vi si toccavano ancora [nella cappella San Luigi, nella chiesa di Saint-Michel di Bordeaux] gli ammalati di scrofola; un'ordinanza dell'arcivescovo Henri de Sourdis, del 23 agosto di quell'anno, proib questa pratica, in quanto "questo privilegio di toccare tali ammalati  riservato alla persona sacra del nostro re cristianissimo, e qualora si trovasse qualcun provvisto di questo dono, non potrebbe esercitarlo senza un nostro espresso permesso scritto"". Da questa ultima frase risulta che la proibizione non era assoluta. In quanto alla data 1679, si tratta certamente di un lapsus, poich infatti Henri de Sourdis fu arcivescovo di Bordeaux dal 1629 al 18 giugno 1645, data della sua morte. L'archivista della Gironda, Brutails, mi ha gentilmente voluto informare che non v' traccia di questo testo negli archivi del suo dipartimento. Non bisogna stupirsi del fatto che i toccatoti di scrofole a Bordeaux esercitassero la loro arte in una cappella; vedremo pi avanti che, nella stessa epoca, un ciarlatano della medesima risma, il cavaliere di Saint-Hubert, ottiene dall'autorit diocesana il permesso di toccare contro la rabbia, in una cappella di Parigi.
30 Nel 1632, l'affare di Jacques-Philippe Gaudre o Boisgaudre: Calendar of State Papers, Domestic Charles I, 13 gennaio e 7 giugno 1632. Nel 1637, processo di Richard Leverett (davanti alla Camera Stellata): Charles Goodall, The Royal College of Physicians of London, London 1684, in-4o, pp. 447 sgg.; Calendar of State Papers, Domestic, Charles I, 19 settembre 1637; cfr. Crawfurd, King's Evil, p. 95. Sempre nel 1637, l'affare dei Gilbert, di Prestleigh nel Somerset: cfr. p. 229.
31 Lettera (del 30 aprile 1631) pubblicata da Green, On the Cure by Touch, p. 80. Cfr. Calendar of State Papers, Domestic, Charles I, alla stessa data: "Ye returne of my sicke childe with so much amendment hath much revived a sick Father... Y am much joyed that is Majesty was plased to touch my poor child with his ble sed hands, whereby, God's blessing accompanyng that means, he hath given me a child which I had so little hope to Keep, that I gave direction for ber bones, doubting she would never be able to return, but she is come safe y home and mands every day in her health; and ye sight of her gives me as often occasion to remember his Majestees gratious goodness towards her and me, and in all humilitye and thankfulness to aknowledge it". Su John Poulett, primo barone Poulett (1586-1649), cfr. il Dictionary of National Biography.
32 Per il titolo cfr. Bibliografia, p. 398. Sulla malattia in questione, p. 398, di "that miraculous and supernatural evill", egli dice, p. 6: "all maladies may have a remedy by physick but ours, which proceeding from unknowne mysterious causes claime onely that supernaturall meanes of cure which is inherent in your sacred Majesty". Nella stessa pagina, i postulanti dichiarano di non volersi mescolare alle sciagure e alle iniquit dei tempi, "having enough to reflect and consider our owne miseries". A p. 8, essi si lamentano di non potersi avvicinare al re "so long as your Majestie resides at Oxford, invironed with so many legions of souldiers, who will be apt to hinder our accesse to your Court and Princely Person, which others that have formely laboured with our Malady have so freely enjoyed at London". Nella stessa pagina: "your palace at Whitehall, where we all wish your Majestie, as well as for the cure of our infirmitie, as for the recovery of the State, which hath languished of a tedious sicknesse since your Highnesse derparture from thence, and can no more be cured of its infirmine then wee, till your gracious returne thither".
33 Journol of the House of Lords, IX, p. 6: Lettera dei commissari incaricati di custodire il re, datata 9 febbraio 1647 nuovo stile. Essi segnalano che durante il viaggio del re, a Ripon come a Leeds, "many diseased Persons came, bringing with them Ribbons and Gold, and were only touched, without any other Ceremony". Essi inviano copia della dichiarazione che hanno pubblicato a Leeds il 9 febbraio: "Whereas divers People do daily resort unto the Court, under Pretence of having the Evil; and whereas many of them are in Truth infected with other dangerous Diseases, and are thetefore altogether unfit to come into the Presence of His Majesty". Sulla sollecitudine degli ammalati nel venire a vedere il re durante questo viaggio, s veda anche la testimonianza citata da Farquhar, Royal Charities, I, p. 219. Prima di essere fatto prigioniero, durante la guerra civile, Carlo essendo senza oro, lo aveva fatto sostituire con l'argento per le elemosine del tocco: ?e??e????, p. 8; Wiseman, A Treatise of the King's Evil, p. 247, Da un passo di Browne, citato nella nota seguente, risulta che le persone, che andavano a trovare Carlo nella sua prigionia per farsi toccare, portavano ora una moneta d'oro, ora una moneta d'argento; quando era il re a fornirla, la moneta era d'argento.
34 Journal of the House of Commons, V, in data 22 aprile 1647. La Camera ha ricevuto "a letter from the Commissionners from Holdenby of 20 Aprilis 1647, concerning the Resort of grat Numbers of People thither, to be Touched for the Healing". Viene designato un comitato per preparare "a Declaration to be set forth to the People, concerning the Superstition of being Touched for the Healing of the King's Evil". I commissari dovranno "take care that the Resort of People thither, to be touched for the Evil, may be prevented" e faranno pubblicare la dichiarazione nel paese. Cfr. B. Whitelocke, Memorials of the English Affairs, London 1732, fol., p. 244. Non ho potuto ritrovare questo Proclama; non figura nella ricca collezione di Lord Crawfurd, di cui ha fatto l'inventario Robert Steele, A Bibliography of Royal Proclamations, 1485-1714 ("Bibliotheca Lindesiana", V-VI). Caso di un ragazzo toccato a Holmby: Browne, Adenochoiradelogia, p. 148; altri casi di persone toccate dal re prigioniero, pi tardi: ibid., pp. 141-46. Cfr. anche ibid., p. 163 e qui p. 299.
35 p. 4.
36 Browne, Adenochoiradelogia, pp. 109 e 150 sgg.; da un aneddoto riportato a p. 150 risulterebbe che reliquie di questo genere erano conservate e considerate efficaci anche dagli ufficiali dell'esercito parlamentare, il che, alla fin fine, non  impossibile. Cfr. i libelli realisti del 1649 e 1659 citati sul "The Gentleman's Magazine", 81 (1811), p. 125 (riprodotto dal "The Gentleman's Magazine Library", ed. G. L. Gomme, III, 1884, p. 171); Wiseman, Severall Chirurgical Treatises, I, p. 195; Crawfurd, King's Evil) p. 101; Farquhar, Royal Charities, II, p. 107; Blak, Folk-medicine, p. 100.
37 Browne, Adenochoiradelogia, p. 181.
38 Browne, Adenochoiradelogia, pp. 156 sgg.; Relation en forme de Journal du voyage et sjour que le serenissime et tres puissant prime Charles II roy de la Grande-Brelagne a fait en Hollande, p. 77.
39 Farquhar, Royal Charities, II, pp. 103-4, secondo le testimonianze dei realisti contemporanei, Blount e Pepys; Cfr. Crawfurd, King's Evil, p. 102 (senza citazioni).
40 Relation (citata qui a p. 291, nota 37), pp. 75 e 77.
41 Pepys, Diary e Mercurius Polilicus, tutti e due in data 23 giugno 1660, citati da Farquhar, Royal Charlies, II, p. 109; Diary and Correspondance of John Evelyn, ed, W. Bray, London 1859, in-8o piccolo, I, p. 357 (6 luglio 1660). Il rituale di Carlo II  uguale a quello di suo padre. Lo si trova nei Books of Common Prayer: cfr. qui p. 287, nota 27; riprodotto da Crawfurd, King's Evil, p. 114. Descrizione molto dettagliata in Evelyn, Diary.
42 W. S[ancroft], A senion preached in St. Peter's Westminster on the first Sunday in Advent..., London 1660, p. 33: "therefore let us hope well of the healing of the Wounds of the Daughter of our People, since they are under the Cure of those very Hands, upon which God hath entailed a Miraculous Gift of Healing as it were on purpose to raise up our Hppes in some Confidence, that we shall ow one day to those sacred Hands, next under God, the healing of the Church's and the People's Evil, as well, as of the King's".
43 Secondo Bird, i successi di Carlo II saranno tali che egli vedr sparire dal suo regno, per sempre, le scrofole, come il rachitismo (reckets).
44 Dedicato al duca di York (il futuro Giacomo II). ?e??e???? deve essere tradotto: Eccellenza della Mano.
45 Come il trattato di Du Laurens, l'Adenochoiradelogia contiene uno studio puramente medico sulle scrofole. Solo la terza parte, intitolata Chrisma Basilikon, riguarda esclusivamente il tocco.
46 Farquhar, Royal Charities, II, pp. 134 sgg.
47 p. 105: "I do believe near half the Nation hath been Toucht and Healed by His Sacred Majesty since His Happy Restauration".
48 Il numero degli ammalati toccati da Carlo II ci  fornito da due fonti: 1) da Browne, che nell'appendice della sua Adenochoiradelogia, pp. 179-99, presenta: a) da un registro tenuto da Thomas Haynes "sergeant" della cappella reale, le cifre, mese per mese, dal maggio 1660 al settembre 1664; b) da un registro tenuto da Thomas Donkly, "keeper of his Majesties closet" (registro conservato nella cappella reale), le cifre, sempre mese per mese, dal maggio 1667 all'aprile 1682; 2) dai certificati relativi alle medaglie rilasciate, di cui si parler qui in Appendice I, p. 348. Questa seconda fonte  evidentemente la pi sicura; per un buon numero di mesi si possono confrontare le sue cifre con quelle di Browne; vi sono alcune divergenze ora in un senso ora nell'altro, che per lo pi si spiegano, verosimilmente, con errori di copiatura commessi da Browne o dal suo informatore, o semplicemente con errori di stampa: ma non sono tali, comunque, da modificare sensibilmente i totali o mutare l'ordine di grandezza delle statistiche. Le indicazioni che riporto qui, nel testo sono tutte ricavate: 1) per il periodo da maggio 1660 a settembre 1664, da Browne (cifra esatta 23 801); 2) per il periodo dal 7 aprile 1669 al 14 maggio 1671, dai certificati nel RO; la restrizione almeno 6666 si impone, poich i nostri certificati presentano alcune lacune (dal 15 giugno al 4 luglio 1670; dal 26 febbraio al 19 marzo 1671), delle quali  impossibile sapere se sono dovute al caso o se corrispondono invece a periodi di tempo in cui il tocco non aveva avuto luogo; 3) per il terzo periodo dal 12 febbraio 1684 al 1o febbraio 1685, ugualmente dai certificati (una sola lacuna, dal 1o al 14 gennaio 1684). Il totale delle cifre date da Browne per i due periodi da lui esaminati (vale a dire per tutto il regno, meno due periodi di circa due anni e mezzo ciascuno: dal 1o ottobre 1644 al 1o maggio 1667 e dal 1o maggio 1682 al 6 febbraio 1685)  di 90761 (cfr. Farquhar, Royal Cbarities, II, p. 132): di qui la mia stima approssimativa per tutto il periodo del regno: circa 100000. Ma non dobbiamo dimenticare che ci sfugge un elemento di valutazione: molto verosimilmente alcuni ammalati, nonostante gli ordini spesso rinnovati, si ripresentavano pi volte al tocco; qual era la proporzione di questi recidivi? questo non lo sapremo mai. Sull'affluenza nei giorni del tocco, cfr. Evelyn, Diary, II, p. 205 (28 marzo 1684), citato da Crawfurd, King's Evil, p. 107, n. 2.
49 Crawfurd, King's Evil, pp. 111-12.
50 Cobbett, Complete Collection of Sfate Trials, X, pp. 147 sgg. L'accusato, di nome Rosewell, condannato dalla giuria su testimonianze poco sicure, fu d'altronde graziato dal re. Il governo di Carlo II era molto meno geloso di quello di Carlo I della prerogativa miracolosa dei re. Il fatto che Greatrakes (sul quale si veda qui p. 298) non se ne preoccup mai,  notevole. Cfr. Crawfurd, King's Evil, p. 120.
51 Green On the Cure by Touch, pp. 86 sgg., cfr. "The Gentleman's Magazine" t 81 (1811) p. 125 (riprodotto da "The Gentleman's Magazine Library", ed. G. L. Gomme, III, London 1884, p. 171).
52 T. B. Howell, State Trials, XI, col. 1059.


Capitolo sesto
Il declino e la morte del tocco

1. Come mor la fede nel miracolo reale.

La scomparsa definitiva del tocco ebbe per causa immediata, prima in Inghilterra, poi in Francia, rivoluzioni politiche: ma queste contingenze agirono efficacemente solo perch la fede nel carattere soprannaturale della regalit era stata profondamente scossa, quasi senza parere, nelle anime di almeno una parte dei due popoli. Non posso pretendere qui di descrivere l'oscuro lavorio degli spiriti, ma soltanto indicare alcune ragioni che contribuirono a mandare in rovina l'antica credenza.
Le guarigioni operate dai re erano soltanto un caso, fra molti altri, di quelle guarigioni meravigliose, che per lungo tempo non trovarono molti scettici. Mettono bene in luce questa mentalit alcuni fatti. In Francia, da Enrico II a Enrico IV almeno, c' la lunga reputazione della famiglia dei Bailleul, vera dinastia di mediconi che, di padre in figlio, possiedono quella "virt segreta di rimettere le ossa slogate da una violenta caduta, o spezzate da qualche colpo ricevuto, di rimediare alle contusioni dei nervi e delle membra del corpo, di rimetterle a posto se ne sono uscite, e di ridare loro il primitivo vigore". Dopo aver pi o meno oscuramente esercitato quel talento ereditario nella loro provincia natia, nel Pays de Caux, i Bailleul compaiono alla corte di Enrico II; e l, pur occupando le pi alte cariche, Jean abate di Joyenval e elemosiniere del re, Nicolas, primo di questo nome, scudiero ordinario della scuderia reale e gentiluomo di Camera, forse anche Nicolas II, che doveva essere sotto Luigi XIII presidente di parlamento e sovrintendente alle finanze, continuano a guarire le storte o le fratture. Indubbiamente, pare che essi dovessero i loro successi a un'abile tecnica, che si tramandavano di generazione in generazione e che nulla aveva di soprannaturale; ma evidentemente, nel loro ambiente, non si giudicava cos. Non a caso il poeta Scvole de Sainte-Marthe, che scrisse il loro elogio in latino fra quelli dedicati ai "Galli pi illustri", accosta le "grazie" concesse da Dio a quella famiglia al "favore straordinario e tutto celeste", che permette ai re cristianissimi, col solo "tocco delle loro mani", di "guarire il male sensibile e incurabile delle scrofole"1. Per la maggior parte dei contemporanei i due poteri guaritori avevano una medesima origine sovrumana, e la fede che essi concedevano all'uno e all'altro era la manifestazione di uno stesso atteggiamento intellettuale.
Di medici ereditari, d'altronde, ce n'erano di tutti i generi e per ogni sorta di mali. Abbiamo gi incontrato pi volte i "parenti" di san Paolo, in Italia, i "parenti" di santa Caterina in Spagna, quelli di san Rocco, di san Martino, di sant'Uberto in Francia. Soprattutto questi ultimi ebbero un destino estremamente brillante nel secolo XVII. Ne conosciamo parecchi, gentiluomini o presunti tali - quell'illustre discendenza non era gi di per s un titolo di nobilt? - oppure suore che davano lustro ai loro conventi. Il pi famoso fu quel Georges Hubert, che lettere patenti reali datate 31 dicembre 1649 riconobbero esplicitamente come "uscito dal lignaggio e generazione del glorioso sant'Uberto di Ardenna" e come capace, a causa di questa filiazione, "di guarire tutte le persone morsicate da lupi e da cani arrabbiati e altre bestie colpite dalla rabbia, toccando sul capo senza altra applicazione di rimedio n medicamento". Il "cavalier di sant'Uberto" - cos si faceva chiamare - esercit la sua arte per lunghi anni con molto prestigio e profitto; di lui si cita ancora nel 1701 un prospetto stampato "in cui indicava il suo recapito per coloro che volessero farsi toccare"; cont fra i suoi clienti (tanto pi numerosi in quanto si credeva che il suo contatto avesse anche effetto preventivo) due re di Francia - Luigi XIII e Luigi XIV -, Gastone d'Orlans, il principe di Conti, un principe di Cond, che certamente  il vincitore di Rocroy; per tutti questi grandi signori, appassionati di caccia, le morsicature dei cani non erano un pericolo immaginario. Per speciale permesso dell'arcivescovo Giovan Francesco Gondi, rinnovato sotto i successori del prelato, egli toccava, quando si trovava a Parigi, in una cappella della parrocchia di Saint-Eustache. Pi di trenta vescovi o arcivescovi gli concessero l'autorizzazione di praticare nelle loro diocesi. L'8 luglio 1665, gli stati della provincia di Bretagna gli votarono una gratifica di 400 lire tornesi. Anche in questo caso, l'opinione comune stabil un accostamento tra il meraviglioso talento di questo taumaturgo-nato e le virt miracolose ufficialmente attribuite ai re. Allorch certi scettici odiosi osavano mettere in dubbio le cure operate dal cavaliere o dai suoi confratelli, i credenti, secondo la testimonianza dell'abate Le Brun, lui stesso incredulo, rispondevano invocando l'esempio del principe: poich tutti ammettono l'efficacia del tocco reale, perch trovare cos straordinario, dicevano, "che persone di una certa schiatta guariscano certi mali?"2.
Del resto, i Borboni non erano affatto i soli, anche nel loro regno, a guarire le scrofole per diritto di nascita. Sia pure trascurando qui i settimi figli, di cui s' detto abbastanza, la Francia del secolo XVII ha conosciuto almeno una famiglia, nella quale era trasmesso con il sangue un dono del tutto simile a quello che costituiva l'orgoglio della dinastia. I primogeniti della casa di Aumont - una famiglia nobile della Borgogna, proprietaria anche in Berry - erano considerati capaci di restituire la salute agli scrofolosi distribuendo loro del pane benedetto. Tradizione "inventata", scriveva Andr Favyn nella sua Histoire de Navarre; essa ripugnava agli apologisti abituali della monarchia: non conveniva forse riservare gelosamente ai re il privilegio di lenire il "male reale"? Troppi autori seri la ricordano perch essa non abbia goduto una certa popolarit, almeno regionale3.
In Inghilterra, sotto Carlo II, un gentiluomo irlandese, Valentin Greatrakes, un bel giorno si scopr, per rivelazione divina, in possesso della capacit di guarire le scrofole. Vide accorrere presso di lui malati da tutte le parti. La municipalit di Worcester - all'incirca nello stesso tempo in cui gli stati bretoni votavano una gratificazione al cavaliere di Saint-Hubert - offr al "toccatore" d'Irlanda (the Stroker) uno splendido banchetto. Al successo di Greatrakes non manc nulla, nemmeno una guerra di penne: i suoi sostenitori e gli avversari si scambiarono dotti opuscoli. Non tutti i suoi fedeli erano personaggi senza importanza. Robert Boyle, membro della Societ Reale, uno dei fondatori della chimica moderna, proclam la sua fede in lui, contemporaneamente del resto a quella nel miracolo reale4.
Per di pi, lo stato d'animo dei credenti nel tocco si riflette chiaramente nelle opere che trattano della virt taumaturgica dei re. Browne, per esempio, sebbene medico e contemporaneo di Newton, appariva tutto pervaso ancora da nozioni di una magia primitiva. Si veda in lui la straordinaria storia di quell'albergatore di Winton che, colpito dalle scrofole, aveva comperato dallo speziale un flacone di terracotta pieno di un'acqua medicinale; dapprima us il rimedio senza risultato, ma avendo poi ricevuto di lontano la benedizione di Carlo I, che i soldati del Parlamento gli impedirono di avvicinare, egli ritorn alla sua acqua e guar; a mano a mano che le sue piaghe si cicatrizzavano e i tumori si riassorbivano, misteriose escrescenze comparivano sui fianchi del flacone, screpolando la vernice che lo ricopriva; un giorno, qualcuno ebbe l'infelice idea di grattarle e il male ritorn; si sospese la pulizia del flacone ed ecco la guarigione definitiva; in altre parole, sebbene Browne non lo dica esplicitamente, la scrofola era passata dall'uomo al vaso di terra...5. In verit, l'idea del miracolo reale era imparentata con tutta una concezione dell'universo.
Ora,  indubbio che questa concezione perse via via terreno dopo il Rinascimento e soprattutto nel secolo XVIII. Come? non  qui la sede per ricercarlo. Bastava ricordare - ci che  evidente - che la decadenza del miracolo reale  strettamente legata a quello sforzo degli spiriti, almeno nell'lite, volto a eliminare dall'ordine del mondo il soprannaturale e l'arbitrario, e nel contempo a concepire le istituzioni politiche sotto un aspetto unicamente razionale.
C' qui, infatti, un secondo aspetto della medesima evoluzione intellettuale, che fu fatale, quanto il primo, alla vecchia credenza, il cui destino qui ci interessa. I philosophes, abituando l'opinione a considerare i sovrani soltanto come rappresentanti ereditari dello Stato, la disavvezzarono nello stesso tempo dal cercare e, per conseguenza, dal trovare in essi un qualcosa di meraviglioso. A un capo di diritto divino, il cui potere ha le sue radici in una specie di mistero sublime, si chiedono volentieri miracoli; ma non li si chiede a un funzionario, per quanto sia elevato il suo rango e indispensabile la sua funzione nel governo della cosa pubblica.
Altre cause pi particolari agirono per affrettare la rovina della fede che i popoli dei due regni avevano a lungo accordata alle virt del tocco reale. Essa si trov colpita dal contraccolpo delle lotte civili e religiose. In Inghilterra, come si  visto, i protestanti estremisti le furono ben presto ostili, sia per ragioni dottrinali, sia per odio contro la monarchia assoluta che li perseguitava. Soprattutto, nell'uno come nell'altro paese, le pretese al miracolo avanzate contemporaneamente da una dinastia cattolica e da una dinastia protestante non mancarono di gettare lo scompiglio fra i credenti delle due confessioni. Fino alla Riforma, i sudditi del re di Francia avevano potuto accettare con cuore tranquillo le ambizioni del re d'Inghilterra, e viceversa; quando la scissione religiosa fu una realt, questa equanimit fu fuori stagione. A dire il vero, gli scrittori inglesi non fanno grande difficolt ad ammettere le guarigioni operate dai monarchi francesi; si contentano di rivendicare al loro paese - a dispetto della storia - il privilegio di essere stato il primo ad avere dei re medici6. I cattolici si mostrarono di solito pi intransigenti. Finch i principi inglesi continuarono a fare il segno di croce, i loro sudditi "papisti" - pur ripugnando, non foss'altro che per orgoglio nazionale, a contestare la meravigliosa prerogativa, in cui tante generazioni di inglesi avevano creduto -, ebbero come ultima risorsa quella di attribuire al simbolo sacro l'efficacia di compiere con le proprie forze, anche quando era tracciato da mani eretiche, l'opera di guarigione7. Giacomo I strapp loro quest'ultima scappatoia. In Francia, e in genere su tutto il continente, gli scrittori cattolici, non trattenuti da alcun scrupolo patriottico, abbracciarono quasi tutti la soluzione estrema: negarono il miracolo inglese8. Tale, nel 1593, la posizione del gesuita spagnolo Delro, i cui Disquisitionum magicarum libri sex, editi pi volte, fecero testo a lungo9; tale, pochi anni dopo, quella dei francesi Du Laurens e Du Peyrat10; per essi, il tocco dei re inglesi  impotente, il loro preteso privilegio  impostura o illusione. Questo equivaleva a riconoscere la possibilit di un grande errore collettivo; audacia pericolosa, perch, in fin dei conti, la realt del dono meraviglioso, che veniva attribuito ai Borboni, non si fondava su prove differenti da quelle che i pubblicisti d'oltre Manica invocavano a favore dei Tudor o degli Stuart; se gli Inglesi si ingannavano sulla virt della mano regale, non poteva essere lo stesso per i Francesi? In questa controversia, specialmente Delro spieg un vigore critico molto temibile; non essendo francese, si sentiva verosimilmente pi libero; non gi ch'egli contestasse la realt dei prodigi compiuti dalla dinastia cattolica che regnava in Francia; lo zelo per la religione prevaleva in lui sull'orgoglio nazionale, li riconosceva esplicitamente come autentici, ma indubbiamente la preoccupazione di non asserire nulla che potesse anche di poco scuotere il prestigio dei nostri re medici non lo preoccupava nella medesima misura che se fosse stato loro suddito. Nel cercar di spiegare, senza ricorrere al miracolo, la fama taumaturgica di Elisabetta, egli esita fra tre soluzioni: uso di impiastri segreti, in altre parole una grossolana soperchieria, influsso diabolico, e infine semplice finzione, in quanto la regina guarisce soltanto le persone, che non sono veramente ammalate: perch, osserva Delro, avviene costantemente che ella non guarisca affatto tutti quelli che le sono portati innanzi11. Quest'ultima osservazione, soprattutto, e l'ipotesi cui serviva di fondamento erano piene di minacce. Fra i numerosi lettori dei Disquisitionum magicarum libri,  forse possibile che nessuno mai abbia avuto l'idea di applicare quelle tesi agli stessi re di Francia? Nel 1755, il cavaliere di Jaucourt pubblic nell'Encyclopdie la voce Ecrouelles; certo, egli non credeva al potere taumaturgico dei re, nemmeno per il suo paese; al suo tempo, i philosophes avevano definitivamente scosso la vecchia fede, ma egli non os attaccare di fronte il privilegio rivendicato dalla dinastia francese; si content, al riguardo, di una breve menzione e riserb tutta la sua critica e tutta la sua ironia alle pretese dei sovrani inglesi; era evidentemente un sotterfugio per uscire, senza aver guai con l'autorit, da una situazione delicata; il lettore avrebbe capito che i colpi dovevano colpire entrambe le monarchie. Ma questa birbonata da enciclopedista rappresenta quello che in molti fu un processo intellettuale sincero: si cominci col dubitare del miracolo straniero, che l'ortodossia religiosa vietava di ammettere; e a poco a poco il dubbio si estese al miracolo nazionale.

Note
1 Scaevola Sammarthanus, Gallorum dottrina illustrium qui nostra patrumque memoria floruerunt elogia, Ia ed., 1589. Ho consultato l'ed. del 1633: Scaevolae et Abelii Sammarthanorum... opera latina et gallica, I, da p. 155 a p. 157 (la notizia, certamente,  stata per lo meno rimaneggiata dopo la morte di Enrico IV). Cito la traduzione di Colletet: Scvole de Sainte-Marthe, Eloge des hommes illustres, Paris 1644, in-4o, pp. 555 sgg. Sull'opera si veda A. Hamon, De Scaevolae Sammarthani vita et latine scriptis operibus, tesi lettere, Paris 1901. Genealogie dei Bailleul in Franois in Blanchard, Les presidents a mortier du Parlement de Paris, 1647, fol., p. 339 e il P. Anselme, Histoire gnalogique de la maison royale de France, II, 1712, fol., p. 1534, entrambi i quali non accennano al dono miracoloso, come del resto il P. Pierre le Moine nella sua Epistre panegyrique a Mgr. le Prsident de Bailleul, al seguito di Le Ministre sani reproche, 1645, in-4o. Non mi sembra impossibile che Nicolas II - espressamente nominato da Sainte-Marthe come partecipante del dono Paterno - abbia pi tardi cessato di esercitarlo.
2 Sui parenti dei santi in generale, cfr. p. 133, nota 5 e p. 232. Su quelli di Saint-Hubert, e particolarmente su Georges Hubert, basta rinviare a Gaidoz, La rage et Saint Hubert, pp. 112-19, nel quale si trover una bibliografia. Ho preso le informazioni relative al prospetto del 1701 e il passo sul tocco reale da Le Brun, Histoire, II, pp. 105 e 112. Tiffaud, L'exercice illgal de la medicine dans le Bas-Poitou, p. 18, segnala anche dei discendenti di san Marcolfo.
3 Du Laurens, De mirabili, p. 21; Favyn, Histoire de Navarre, p. 1058; Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 794; Trait curieux de la gurison des scrouelles par l'attouchement des septennaires, pp. 13 e 21; Thiers, Traile des superstitions qui regardent les sacremens, p. 443. Questi autori si rettificano spesso l'un l'altro (cfr. per es. Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 794): questo prova che essi non si sono semplicemente copiati tra loro. Il potere meraviglioso di questa casa veniva messo in rapporto con le Reliquie dei Re Magi che, sotto Federico Barbarossa, mentre erano trasportate da Milano a Colonia, sarebbero state deposte per un momento a Aumont; e anche con una fontana sacra, venerata nello stesso luogo;  possibile supporre, a questo proposito, qualche contaminazione di credenze, analoga a quella che ha fatto di san Marcolfo il patrono del miracolo reale: K. Maurer, Die bestimmten Familien zugeschriebene besondere Heilkralt, in "Zeitschrift des Vereins fur Volkskunde", 1896, p. 448, ha studiato alcuni esempi di famiglie che avevano, ereditariamente, un potere guaritore, ma attingendoli dalla Sicilia (cfr. ibid., p. 337) e dalle leggende scandinave. Thiers, Trait des superstitions qui regardent les sacremens, p. 449, segnala "la casa di Coutance nel Vendmois", i cui membri erano creduti capaci di guarire "i fanciulli ammalati del male detto il carreau [ventre duro] toccandoli".
4 Le indicazioni necessarie e la bibliografia in Dictionary of National Biography; si veda anche Crawfurd, King's Evil, p. 143 e Farquhar, Royal Charities, III, p. 102.
5 Browne, Adenochoiradelogia, pp. 133 sgg. (con una lettera, che testimonia la veridicit dell'aneddoto, inviata a Browne dal warden del Winchester-College).
6 Tooker, Charisma, p. 83; Browne, Adenocboiradelogia, p. 63; cfr. p. 28.
7 A proposito delle cure operate da Elisabetta, la teoria di Smitheus [Richard Smith], florum historiae ecdesiasticae genti; Anglorum libri septem, Paris 1654, fol., libro III, cap. 19, sezione IV, p. 230, fa entrare in gioco anche l'influsso di sant'Edoardo il Confessore; la regina avrebbe guarito "non virtute propria... sed virtute signi Crucis et ad testandam pietatem S. Edwardi, cui succedebat in Throno Angliae". Smith - che fu vicario apostolico in Inghilterra dal 1625 al 1629 - non ammette, sembra, le guarigioni compiute dai successori di Elisabetta.
8 De l'Ancre, L'incredulil et mescreance du sortilege, p. 165, fa eccezione; ammette le guarigioni operate da Giacomo I, ma pensa che questo re - senza dubbio di nascosto - disponga "le mani in forma di croce".
9 Disquisitionum magicarum, ed. 1606, pp. 60 sgg.
10 Du Laurens, De mirabili, p. 19; Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, pp. 796-801.
11 Disquisitionum magicarum, ed. 1606, p. 64: "sed ea cogimur dicere, vel fictitia, si non vere aegri: vel fieri physica aliqua vi emplastrorum, aut aliorum adhibitorum: vel ex pacto tacito vel expresso cum daemone". Per l'osservazione sulle persone presentate al tocco e non guarite, cfr. p. 61; cfr. pp. 329-30. L'anno in cui apparve la prima edizione delle Disquisitionum magicarum (1593),  lo stesso della conversione di Enrico IV; si poteva allora considerare la Francia come appena retta da re cattolici; Delro, nel suo discorso sugli scrofolosi, faceva forse allusione a questa difficolt? Non lo so, non avendo potuto vedere un'edizione anteriore a quella del 1606, in cui (p. 65) si trova la formula pi prudente "De Franciae regibus; quorum adhuc nullus aperte haeresim professus fuit", riprodotta dalle edizioni seguenti.

2. La fine del rito inglese.

In Inghilterra, per prima gli avvenimenti politici misero fine all'antica costumanza del tocco.
Giacomo II, s'intende, non era uomo da lasciar cadere in desuetudine la pi meravigliosa prerogativa monarchica. Anzi, semmai avrebbe aggiunto qualcosa al patrimonio trasmesso dai suoi predecessori. Non si pu dubitare che alcuni dei suoi abbiano accarezzato l'idea di far rivivere il vecchio rito degli anelli medicinali: semplice velleit, d'altronde, che non ebbe effetto1. Giacomo, in compenso, tocc frequentemente e, al pari del fratello, vide venire al suo cospetto un gran numero di infermi: 4422 dal marzo 1685 - a quanto pare, il primo mese in cui cominci a esercitare - fino al dicembre del medesimo anno2; il 28 e il 30 agosto 1687, poco pi di un anno prima della sua caduta, nel coro della cattedrale di Chester, rispettivamente 350 e 450 persone3. Al principio del regno, per questa cerimonia aveva accettato l'assistenza dei preti anglicani; ma dal 1686 ricorse sempre meno ad essi e prefer rivolgersi a membri del clero cattolico. Nel contempo, a quanto pare, sostitu il rituale in vigore dal tempo di Giacomo I con la vecchia liturgia che si attribuiva a Enrico VII; riprese le preghiere in latino, l'invocazione alla Vergine e ai santi, il segno di croce4. Questo ritorno al passato non pot non contribuire a screditare, presso una parte del pubblico protestante, il miracolo reale, che sembrava cos confondersi con le pompe di un culto aborrito5.
Guglielmo d'Orange, portato al trono dalla rivoluzione del 1688, era stato educato, come Giacomo I, in ambiente calvinista; come lui, vedeva nel rito guaritore soltanto una pratica superstiziosa; pi fermo del predecessore nei suoi propositi, rifiut di esercitare il tocco e persever sempre nel rifiuto6. Differenza fra due temperamenti individuali, fra un uomo di volont debole e un animo risoluto? certamente, ma anche differenza fra due stati della coscienza collettiva: la rinuncia, che l'opinione pubblica non aveva accettato da Giacomo I, sembra essere stata accettata senza troppo scandalo poco meno di un secolo dopo. In certi ambienti benpensanti, ci si contentava di raccontare che un malato, sul quale il re, pur proclamando il suo scetticismo, s'era lasciato indurre a porre la mano, era guarito perfettamente7. Ma i tories non si consideravano soddisfatti. Nel 1702 prese il potere la regina Anna; gi l'anno dopo essi ottennero che ella rinnovasse la tradizione miracolosa. Come i suoi antenati, ma con un rito semplificato, ella tocc gli scrofolosi, che a quanto pare furono numerosi8. "Contestare la realt del miracolo ereditario - scriveva ancora sotto il suo regno Jeremy Collier, autore della famosa Ecclesiastical History of Great Britain - significa toccare gli estremi dello scetticismo, negare la testimonianza dei nostri sensi e spingere l'incredulit fino al ridicolo"9. Un buon tory doveva far professione di credere nell'efficacia della mano regale: Swift non vi venne meno10. Un gioco di carte patriottico, inciso in quel tempo, mostrava come vignetta sul nove di cuori "Sua Maest la Regina nell'atto di toccare le scrofole"11. "Sua Maest" comp per l'ultima volta il gesto guaritore, pare, il 27 aprile 1714, poco pi di tre mesi prima della sua morte12; data memorabile, che segna la fine di un rito antico. Dopo quel giorno, mai pi un re o una regina d'Inghilterra, sul suolo inglese, appese la moneta al collo dei malati.
I principi della casa di Hannover, infatti, chiamati a regnare sulla Gran Bretagna nel 1714, non tentarono mai di riprendere a proprio vantaggio il miracolo delle scrofole. Per lunghi anni ancora, fino al regno di Giorgio II, il Prayer book ufficiale continu a presentare il servizio liturgico per la "guarigione" dei malati per opera del re13; ma dopo il 1714 quella era ormai una vana sopravvivenza; le vecchie preghiere non servivano pi. Donde venne questa carenza della nuova dinastia? orrore forse dei whigs, suoi sostegni e consiglieri, per tutto ci che ricordava l'antica monarchia di diritto divino? desiderio di non urtare una certa forma del sentimento protestante? Certo: ma sembra che queste considerazioni, che ebbero indubbiamente il loro peso nella determinazione presa dai principi hannoveriani, non la spieghi interamente. Pochi anni prima, Monmouth, anch'egli legato al protestantesimo pi rigido, aveva toccato gli ammalati; non risulta affatto che i suoi amici se ne siano scandalizzati. Chiamato al trono quasi dal medesimo partito, perch Giorgio I non avrebbe a sua volta tentato di guarire? L'avrebbe forse tentato, se tra Monmouth e lui, secondo il diritto monarchico stretto, non ci fosse stata una nettissima differenza. Monmouth, figlio di Carlo II e di Lucy Walter, si diceva nato da giuste nozze; si presentava quindi come re per diritto di sangue. Una pretesa analoga non poteva avanzare, senza rischiar il ridicolo, quell'elettore di Hannover, pronipote di Giacomo I, del quale le necessit della successione protestante avevano fatto un re di Inghilterra. Negli ambienti giacobiti si raccontava che un certo gentiluomo, venuto a supplicare Giorgio di toccare il figlio, il re gli aveva consigliato, con tono irritato, di andare dal pretendente Stuart, che viveva in esilio al di l del mare; il gentiluomo, si aggiungeva, aveva seguito il suggerimento, e avendo suo figlio ricuperata cos la salute, era diventato un fedele dell'antica dinastia14. Pu darsi che la storiella sia stata inventata di sana pianta dallo spirito di partito; non  priva, tuttavia, di una certa verosimiglianza psicologica, che ne assicur il successo; essa esprimeva sicuramente, con sufficiente esattezza, lo stato d'animo di quei tedeschi trapiantati in terra inglese. Essi non erano gli eredi legittimi della stirpe consacrata, e non si consideravano atti a succedere nel miracolo ereditario.
In esilio, n Giacomo II n il figlio suo cessarono di praticare il gesto guaritore. Toccarono in Francia, a Avignone, in Itali15. Si accorreva ancora ad essi dall'Inghilterra, cos come,  probabile, dai paesi vicini alla loro residenza. Il partito giacobita alimentava accuratamente la vecchia credenza. Nel 1721, un gentiluomo di quel gruppo fece pubblicare una presunta lettera di un "gentiluomo di Roma, che rendeva conto di certe cure stupefacenti recentemente compiute nelle vicinanze di questa citt". Sotto forma pi velata,  sempre il tema che abbiamo gi visto svolto, poco meno di un secolo prima, nella pseudo-petizione degli scrofolosi che reclamavano il ritorno di Carlo I a Londra: "Svegliatevi, Bretoni... considerate che dovrete essere considerati come indegni della conoscenza che avete di questa meravigliosa Potenza e dei benefici che potete trarne, se la disprezzate o la trascurate"16. Allo scritterello non manc un certo successo se nel campo avverso si credette necessario rispondervi. Se ne incaric il medico William Beckett. A free and impartial inquiry into the antiquity and efficacy of touching for the cure of the King's evil...  un'opera di spirito razionalista e sensato, di tono moderato, insomma una delle pi assennate fra quelle dedicate alla vecchia "superstizione" monarchica. Dignit di tono non imitata da tutti: non sempre la polemica anti-giacobita rifuggiva dalle ironie alquanto pesanti e - non si era ancora passati attraverso l'et vittoriana - dalle allusioni rabelaisiane: lo attesta un violento articoletto anonimo apparso nel 1737 su un giornale whig, il "Common Sense"17. La controversia riprese novello vigore nel 1747. In quell'anno lo storico Carte, nella sua General history of England inser, in una nota in calce un aneddoto relativo a un abitante di Wells, nel Somerset, il quale nel 1716, soffrendo di scrofole, era stato guarito a Avignone dal "pi anziano dei discendenti in linea diretta di una stirpe di re che, in verit, per lunghi secoli, avevano posseduto il potere di guarire quel male con il loro tocco regale"18. La nota non pass inosservata; la City di Londra ritir al povero Carte la sottoscrizione con cui aveva onorato l'opera, e i giornali whigs, per alcuni mesi, furono pieni di lettere di protesta19.
A dire il vero, in quel momento gli avversari degli Stuart avevano qualche ragione per essere suscettibili. Non erano ancora passati due anni da quando Carlo Edoardo era entrato trionfalmente, a Edimburgo, nel vecchio castello reale di Holyrood. Egli non si presentava affatto come re, ma soltanto come il rappresentante e l'erede del vero re che, agli occhi dei giacobiti, era suo padre, "Giacomo III".  comunque curioso che egli abbia per praticato, almeno una volta e appunto a Holyrood, il rito di guarigione20. Gi Monmouth, nel 1680, pur essendo soltanto un pretendente all'eredit e non alla corona, aveva osato compiere il rito reale21. Queste scorrettezze che le et precedenti, meglio informate dei dogmi della religione monarchica, non avrebbero certamente tollerate, provano a modo loro la decadenza della vecchia fede.
Rientrato in Italia e diventato re legittimo, per la morte del padre, Carlo Edoardo continu a compiere il gesto miracoloso22. Di lui, come di Giacomo II e di Giacomo III, si conservano medaglie coniate in terra straniera per essere appese al collo dei malati toccati; questi touch-piece degli Stuart esuli sono di solito in argento, molto di rado in oro; la tristizia dei tempi non sempre permetteva di impiegare il metallo prezioso tradizionale. Dopo la morte di Carlo Edoardo, suo fratello Enrico, il cardinale di York, passato al rango di pretendente, pratic a sua volta il rito guaritore; il suo incisore Gioacchino Amerani esegu ancora per lui la medaglia solita: vi si vede, come voleva la consuetudine, l'arcangelo san Michele che atterra il drago e, sul rovescio, la leggenda in latino: "Enrico IX, re di Gran Bretagna, di Francia e d'Irlanda, cardinale, vescovo di Tuscolo"23. "Enrico IX" mor nel 1807. Con lui si estinse la linea degli Stuart e nel contempo cess di essere praticato il tocco delle scrofole: il miracolo reale era morto soltanto con la fine della stirpe reale.
Scriveva Hume nella sua History of England, nel 1755: "la pratica [del tocco]  stata abbandonata per la prima volta dall'attuale dinastia [la casa di Hannover], la quale osserv che l'usanza non era pi capace di impressionare il popolino ed era risibile agli occhi di tutti gli uomini di buon senso"24. Sul secondo punto  facile concordare con Hume; ma sul primo - trascinato da quell'ottimismo, che era l'impronta comune di tutti i razionalisti del tempo suo, troppo pronto, come molti contemporanei, a credere nel trionfo dei "lumi" -, egli si ingannava sicuramente. L'anima popolare non doveva disertare, per molto tempo, la vecchia credenza, cui il rifiuto degli Hannover non aveva tolto tutto il nutrimento. Certo, soltanto a pochi infermi fu concesso di ottenere il contatto immediato di una mano reale; al tempo di Hume, gli Stuart apparivano ancora, nel loro esilio, come taumaturghi, ma il numero degli Inglesi, che andavano a ricercarli nelle loro lontane residenze per invocare la salute, sembra che non sia mai stato molto rilevante. Per lo pi, i fedeli del miracolo reale dovevano contentarsi di succedanei. Le medaglie, coniate in passato per essere distribuite nei giorni del tocco, fuse con una materia duratura, conservarono presso il volgo il valore di amuleti. Nel 1736 i fabbriceri - churchwardens - della parrocchia di Minchinhampton, nella contea di Gloucester, offrivano tuttora agli scrofolosi, gi toccati da un re, il rinnovo del nastro da cui pendeva la loro moneta d'oro25. Analogamente, e ancora pi a lungo, si attribu una virt simile a certe monete, coniate in origine solo come numerario, ma alle quali l'effigie di Carlo I, il re martire, conferiva in certo modo una dignit speciale: corone o mezze corone di questo principe, considerate come altrettanti rimedi sovrani contro le scrofole, si tramandarono di generazione in generazione nelle isole Shetland fino al 1838 e forse anche oltre26. Un potere della medesima natura veniva attribuito a certe reliquie personali: come quel fazzoletto macchiato dal sangue del cardinale di York che, ancora nel 1901, in Irlanda, era considerato capace di guarire il "male del re"27. Del resto, perch chiamarle reliquie? sotto il regno di Vittoria, nella contea di Ross, in Scozia, nelle monete d'oro pi comuni i contadini vedevano la panacea universale, perch portavano "il ritratto della Regina"28. Beninteso, si sentiva perfettamente che tutti quei talismani, per quanto apprezzati, in fin dei conti non erano che vie traverse per entrare in rapporto con la persona reale; qualcosa di pi immediato sarebbe servita di pi. Ecco che cosa raccontava nel 1903, in una nota sulle sopravvivenze dei tempi passati nella contea di Ross, Miss Sheila Macdonald: "Un nostro vecchio pastore soffriva di scrofole: si lagnava spesso di non poter avvicinare, tanto da poterla toccare, la defunta Graziosa Maest [la regina Vittoria]. Era convinto che, se ci fosse riuscito, il suo male sarebbe guarito immediatamente. "Ahim, no - diceva tristemente - devo invece contentarmi di andare uno di questi giorni a Lochaber e cercare di farmi guarire da un mago" - si trattava di un settimo figlio..."29. In verit, se le circostanze non avessero imposto agli Inglesi una dinastia che non poteva pretendere che la sua legittimit derivasse soltanto dalla scelta della nazione e non da un sangue consacrato, ci possiamo domandare fino a quando la coscienza popolare avrebbe preteso dai re la pratica dell'antico miracolo. La Gran Bretagna dovette il consolidamento del suo regime parlamentare, all'avvento, nel 1714, di un principe forestiero, che non poteva appoggiarsi n sul diritto divino n su alcuna popolarit personale, gli dovette anche, certamente, d'aver eliminato, pi presto che in Francia, l'elemento sovrannaturale dalla politica mediante la soppressione del vecchio rito, nel quale si esprimeva cos perfettamente la regalit sacra dei vecchi tempi.

Note
1 La Biblioteca del "Surgeon General" dell'esercito americano, a Washington, possiede - in una collezione di documenti relativi al tocco delle scrofole un piccolo opuscolo in-8o di 8 pp., intitolato The Ceremonies of blessing Cramp-Rings on Good Friday, used by the Catholick Kings of England. Devo una copia di questo documento all'estrema cortesia del tenente colonnello Garrison, che l'aveva segnalato in un suo articolo, intitolato A Relic of the King's Evil; si trova lo stesso testo riprodotto: 1) da un manoscritto, in "The Literary Magazine"; 2) in Maskell, Monumenta ritualia, III, p. 391; il quale si serv di un manoscritto datato 1694, rilegato insieme con un esemplare delle Ceremonies for the Healing of them that he Diseased with the King's Evil, used on the Time of King Henry VII, stampato nel 1686 per ordine del re (cfr. Sparrow Simpson, On the Forms of Prayer, p. 289); 3) senza dubbio ricopiando da Maskell in Crawfurd, Cramp-rings, p. 184. Si tratta della traduzione fedele dell'antica liturgia, cos come la presenta il messale di Maria Tudor. L'opuscolo conservato a Washington porta la data del 1694; fu dunque stampato dopo la caduta di Giacomo II (1688). Ma una nota apparsa in "Notes and Queries", serie VI, VIII (1883), p. 327, che segnala l'esistenza di questo opuscolo, indica che bisogna senza dubbio considerarlo una ristampa; sembra che la prima edizione sia apparsa nel 1686.  lo stesso anno in cui l'editore reale, su ordine, pubblic l'antica liturgia delle scrofole (p. 303, nota 4); anno in cui, d'altra parte, Giacomo II cercava sempre pi di sottrarsi, per la cerimonia del tocco, al ministero del clero anglicano. Sembra, del resto, che fra i giacobiti corresse voce che gli ultimi Stuart avevano benedetto gli anelli: si veda, a proposito di Giacomo III, la lettera - che d'altra parte nega il fatto - del segretario del principe, citata da Farquhar, Royal Charities, IV, p. 169.
2 Secondo i certificati relativi alla distribuzione delle medaglie, conservati al Record Office: cfr. Appendice I, p. 348.
3 The Diary of Dr. Thomas Cartwright, bishop of Chester ("Camden Society", XXII, 1843), pp. 74 e 75.
4 Tutte le testimonianze sull'atteggiamento di Giacomo II sono diligentemente riunite e giudiziosamente discusse da Miss Farquhar, Royal Charities, III, pp. 103 sgg. A dire il vero, non conosciamo esattamente il servizio liturgico usato da Giacomo II. Sappiamo soltanto che nel 1686 l'editore del re pubblic, su ordine, l'antica liturgia cattolica, attribuita ad Enrico VII, e la stamp in due volumi diversi, contenenti l'uno il testo latino (cfr. p. 246, nota 31), l'altro una traduzione in lingua inglese: Crawfurd, King's Evil, p. 132. D'altra parte, una lettera confidenziale del vescovo di Carlisle, datata 3 giugno 1686 (ed. Magrath, The Flemings in Oxford, II, Oxford Historical Society's Publications, LXII, 1913, p. 159: citata da Farquhar, Royal Charities, III, p. 104), porta le parole seguenti: "Last week, his Majesty dismissed his Protestant Chaplains at Windsor from attending at ye Ceremony of Healing which was performed by his Romish Priests: ye service in Latin as in Henry 7th time" - il che sembra risolvere definitivamente la questione. Sullo scandalo sollevato dalle forme "papiste" del servizio, cfr. le testimonianze sulla cerimonia del tocco, nel 1687 a Bath, raccolte da Green, On the Cure by Touch, pp. 90-91.
5 Nel 1726, Blackmore, Discourses on the Gout, prefazione, p. LXVIII, considera nettamente la "superstizione" del tocco come un'impostura dei preti papisti.
6 "Gazette de France", numero del 23 aprile 1689, p. 188: "Da Londra il 28 aprile 1689. Il 7 di questo mese il principe di Grange ha desinato presso Mylord Newport. Quel giorno, secondo l'usanza ordinaria, egli avrebbe dovuto compiere la cerimonia del tocco dei malati, e lavare i piedi a molti poveri come hanno sempre fatto i Re legittimi. Ma egli dichiar che credeva che queste cerimonie non fossero esenti da superstizione; e diede solamente ordine che venissero distribuite le elemosine ai poveri secondo l'usanza". Cfr. anche Blackmore, Discourses on the Gout..., prefazione, p. IX; Rapin Thoyras, Histoire d'Angleterre, libro V, capitolo relativo ad Edoardo il Confessore (L'Aia 1724, in-4o, t. I, p. 446); Macaulay, The History of England, cap. XIV (ed. Tauchnitz, I, pp. 145-46); Farquhar, Royal Charities, III, pp. 118 sgg.
7 Macaulay, The History of England, cap. XIV (ed. Tauchnitz, I, pp. 145-46).
8 Oldmixon, The History of England during the Reigns of King William and Queen Mary, Queen Anne, King George I, Lpndon 1733, fol. (di tendenza whig), p. 301; il tocco fu ripreso in marzo o aprile 1703 al pi tardi: Farquhar, Royal Charities, IV, p. 143. Si  spesso ricordato che Johnson, da bambino, fu toccato dalla regina Anna: Boswell, Life of Johnson, ed. Ingpen, London 1907, in-4o, I, p. 12, cfr. Farquhar, Royal Charities, IV, p. 145, n. 1. Durante questo regno venne messo in vigore un nuovo rituale; la liturgia  pi breve e il cerimoniale considerevolmente semplificato; gli ammalati vengono presentati soltanto una volta al sovrano; ciascuno riceve la moneta d'oro immediatamente dopo essere stato toccato: Crawfurd, King's Evil, p. 146 (pubblica il testo del servizio); Farquhar, Royal Charities, IV, p. 152. Il Wellcome Historical Medical Museum, a Londra, possiede una calamit che proviene dalla famiglia di John Rooper, Deputy Cofferer della regina Anna, e sembra sia servita a questa regina per il tocco; per evitare il contatto diretto coi malati, ella avrebbe tenuto in mano questa calamit nel compiere il gesto di guaritore, e l'avrebbe interposta tra le sue dita e le parti malate, Cfr. Farquhar, Royal Charities, IV, pp. 149 sgg. (con la fotografia); notizie utili mi sono anche state gentilmente date da C. J. S. Thompson, conservatore del Museo.  difficile, del resto, pronunciarsi sul valore di questa tradizione. Su un anello ornato da un rubino, che Enrico VIII portava il giorno del tocco per preservarsi dal contagio, a quanto sembra: Farquhar, Royal Charities, p. 148.
9 An Ecclesiastical History of Great Britain, ed. Barnham, London 1840, I, p. .532 (la Ia ed. del 1708): "King Edward the Confessor was the first that cured this distemper, and from him it has descended as an hereditary miracle upon all his successors. To dispute the matter of fact is to go to the excesses of scepticism, to deny our senses, and be incredulous even to ridiculousness".
10 Journal to Stella, lettera XXII, 28 aprile 1711 (ed. F. Ryland, p. 172).
11 Appendice II, n. 17.
12 Green, On the Cure by Touch, p. 95.
13 Nelle edizioni di lingua inglese fino al 1732; nelle edizioni latine fino al 1759: si veda Farquhar, Royal Charities, IV, pp. 153 sgg., le cui ricerche annullano i lavori anteriori.
14 R. Chambers, History of the Rebellion in Scotland in 1745-46, Edinburgh 1828, in-16o, I, p. 183. Si raccont anche che Giorgio I, sollecitato da una dama, acconsent non a toccarla, ma a lasciarsi toccare da lei; non sappiamo se ella guar: Crawfurd, King's Evil, p. 150.
15 Giacomo II a Parigi e a Saint-Germain: Voltaire, Siede de Louis XIV, cap. XV (ed. Garnier, XIV, p. 300); Questions sur l'Encydopdie, art. Ecrouelles (ibid., nel Dictionnaire philosofhique, XVIII, p. 469). Su Giacomo III, a Parigi, cfr. Farquhar, Royal Charities, IV, p. 161 (?); ad Avignone, qui p. 306, nota 18; ai Bagni di Lucca, ibid., p. 170; a Roma, qui, nota seguente. Per i documenti numismatici, ibid., pp. 161 sgg. Giacomo II ebbe fama di aver compiuto, come un santo, dei miracoli postumi; ma sulla lista non figura alcuna guarigione di scrofolosi (cfr. G. du Bosq de Beaumont e M. Bernos, La Cour des Stuarts a Saint-Germain en Laye, 2a ed., 1912, in-12o, pp, 239 sgg.); cfr. anche Farquhar, Royal Charities, III, p. 115, n. 1.
16 Per il titolo p. 399; p. 6: "For shame, Britons, awake, and let not an universal Lethargy seize you; but consider that you ought to be accounted unworthy the knowledge and Benefits you may receive by this extraordinary Power, if it be despised or neglected".
17 Riprodotto dal "The Gentleman's Magazine", t. 7 (1737), p. 495.
18 A General History of England, libro IV,  in, p. 291, n. 4: "the eldest lineal descendant of a race of kings, who had indeed, for a long succession of age, cured that distemper by the royal touch". Sulla localit in cui fu compiuto il tocco, Farquhar, Royal Charities, IV, p. 167.
19 "The Gentleman's Magazine", t. 18 (1784), pp. 13 sgg. ("The Gentleman's Magazine Library", III, pp. 165 sgg.); Farquhar, Royal Charities, IV, p. 167, n. 1.
20 Chambers, History of the Rebellion in Scollano in 1745-46, I, p. 184. Giacomo III aveva gi toccato in Scozia nel 1716: Farquhar, Royal Charities, IV, p. 166.
21 Sembra che persino sua sorella Maria (che non era mai stata riconosciuta da Carlo II) avesse toccato: Crawfurd, King's Evil, p. 138.
22 Tocco compiuto da Carlo Edoardo a Firenze, Pisa e Albano nel 1770 e nel 1786, Farquhar, Royal Charities, IV, p. 174. La numismatica del tocco sotto gli Stuart in esilio,  stata studiata da Miss Farquhar con la solita cura, ibid., IV, pp. 161 sgg.
23 Farquhar, Royal Charities, IV, p. 177 (riproduzione). Pare che, forse durante le guerre della Rivoluzione, "Enrico IX" abbia dovuto ricorrere a monete di rame o di stagno argentate: ibid., p. 180.
24 Cap. III, ed. 1792, p. 179: "... the practice was first dropped by the present royal family, who observed, that it could no longer give amazement to the populace, and was attented with ridicule in the eyes of all men of understanding". Voltaire scrisse, nelle Questions sur l'Encyclopdie, articolo Ecrouelles (ed. Garnier, t. XVIII, p. 470): "Quando il re d'Inghilterra, Giacomo II, fu riportato da Rochester a Whitehall [in occasione del suo primo tentativo di fuga, il 12 dicembre 1688], venne avanzata la proposta di lasciargli fare qualche atto di regalit come il tocco delle scrofole; non si present nessuno". Questo aneddoto  poco verosimile, e senza dubbio deve essere respinto come puramente calunnioso.
25 "Archaeologia", XXXV, p. 452, n. a. Su una moneta portata al tempo di re Giorgio I, cfr. Farquhar, Royal Charities, IV, p. 159.
26 Pettigrew, On Superstitions, pp. 153-54. Le monete di san Luigi, perforate per essere appese al collo o alle braccia, erano talvolta usate in Francia come talismano contro le malattie: cfr. Leblanc, Trait historique des monnayes, Amsterdam 1692, in-4o, p. 176.
27 Farquhar, Royal Charities, IV, p. 180 (e comunicazione personale di Miss Farquhar).
28 Sheila Macdonald, Old-world Survivals in Ross-Shire, in "Folk-Lore", XIV (1903), p. 372.
29 Macdonald, Old-world Survivals in Ross-Shire, p. 372: "An old shepherd of ours who suffered from scrofula, or king's evil, often bewailed his inability to get within touching distance of Her late Gracious Majesty. He was convinced that by so doing his infirmity would at once be cured. "Ach! no" he would say mournfully "I must just be coment to try and get to Lochaber instead some day; and get the leighiche (healer) there to cure me"".

3. La fine del rito francese.

Nella Francia del secolo XVIII il rito guaritore continu ad essere solennemente praticato dai re. Per Luigi XV conosciamo una sola cifra, del resto approssimativa, di malati toccati: il 29 ottobre 1722, il giorno dopo la consacrazione, pi di duemila scrofolosi si presentarono a lui nel parco di Saint-Rmi di Reims1. Evidentemente, il vecchio afflusso popolare non era diminuito.
Eppure questo regno, cos caratteristico per la decadenza del prestigio monarchico, inferse all'antica cerimonia un colpo molto rude. In tre occasioni, almeno, essa non pot compiersi per colpa del re. Una vecchia costumanza voleva che il sovrano non la compisse se non dopo essersi comunicato: ora, nel 1739 Luigi XV, la cui relazione con Madame de Mailly era appena cominciata, si vide vietato l'accesso alla Santa Mensa dal confessore e non celebr la Pasqua; analogamente, nella Pasqua del 1740 e nel Natale del 1744, dovette astenersi dalla comunione; in tutte tre le occasioni non tocc malati. Grande lo scandalo a Parigi, almeno nel 17392. Queste interruzioni nel miracolo, provocate dalla cattiva condotta del re, rischiavano di disabituare le folle dal ricorrervi. Quanto agli ambienti colti, lo scetticismo si velava sempre meno. Le Lettres persanes, nel 1721, trattano "i re magici" con una certa leggerezza3. Saint-Simon, scrivendo i suoi Mmoires tra il 1739 e il 1751, si fa beffe della povera principessa di Soubise: amante di Luigi XIV, sarebbe morta di scrofole. L'aneddoto  deliziosamente feroce, ma  verosimilmente inesatto: Madame de Soubise non fu forse mai l'amante del re, e sembra certo che non abbia mai avuto le scrofole. Probabilmente, Saint-Simon aveva attinto la materia del racconto calunnioso nei pettegolezzi di corte, uditi in giovent, ma la veste che gli dona sembra proprio provare che avesse subito, volente o nolente, l'influsso dello spirito nuovo. Non giunge forse al punto di parlare del "miracolo che si pretende connaturato col tocco dei nostri re"?4. Voltaire, non soltanto nella sua Correspondance, ma anche e pi apertamente nelle Questions sur l'Encyclopdie, non si trattiene dallo schernire le virt miracolose della dinastia: si compiace di rilevare qualche insuccesso clamoroso: a credergli, Luigi XI si sarebbe trovato incapace di guarire san Francesco da Paola, e Luigi XIV una delle sue amanti - certamente Madame de Soubise - sebbene fosse stata "molto ben toccata". Nell'Essai sur les moeurs offre ai re di Francia, come modello, l'esempio di Guglielmo d'Orange, che rinuncia a quella "prerogativa", e osa scrivere: "Verr il tempo in cui la ragione, che comincia a fare qualche progresso in Francia, abolir questo costume"5. Il discredito in cui il rito secolare era caduto ha per noi un gravissimo inconveniente. Rende particolarmente difficile farne la storia: perch i giornali della fine del secolo XVIII, anche i pi ricchi di notizie di corte, sembrano aver sempre considerato come indegno di essi riferire una cerimonia cos volgare.
Luigi XIV, per, il giorno dopo la sua consacrazione, fedele all'antica usanza, trov ancora davanti a s 2400 scrofolosi6. Continu come i suoi predecessori a toccare nelle grandi feste?  molto verosimile, ma non ne ho trovato prova documentaria. Comunque,  certo che il miracolo non si compiva pi nella stessa atmosfera di fede pacifica d'altri tempi. A quanto pare, gi sotto Luigi XV, e questo subito dopo la consacrazione, il re, certo senza malizia e credendo sinceramente di seguire l'antico costume, aveva modificato leggermente la formula tradizionale, che accompagnava il gesto del tocco: nella seconda parte della frase, le parole "Dio ti guarisce" erano state sostituite da quest'altre "Dio ti guarisca"7. Veramente gi nel secolo XVII, alcuni scrittori, descrivendo la cerimonia, usano questa seconda formula: sono testimoni senza valore, viaggiatori che scrivono pi tardi i loro ricordi o giornalisti privi d'autorit e di relazioni ufficiali; tutti i buoni autori, e lo stesso cerimoniale redatto in quel secolo, usano l'indicativo; Du Peyrat respinge esplicitamente il congiuntivo come sconveniente. Era riservato agli ultimi re taumaturghi francesi di tendere inconsciamente verso un modo dubitativo. Sfumatura quasi impercettibile, ma che  lecito, per, giudicare sintomatica.
Ancora pi istruttivo l'episodio dei certificati di guarigione, che segna un contrasto abbastanza vivo tra il principio e la fine del secolo XVIII. Poco dopo l'incoronazione di Luigi XV, il marchese d'Argenson, allora intendente del Hainaut, scopr nella sua "generalit" un malato che, toccato dal re durante il viaggio a Reims, si era trovato guarito tre mesi dopo; fece subito istruire, a furia di inchieste e di attestati autentici, la "pratica" di questo caso, cos lusinghiero per l'orgoglio monarchico, e si affrett a spedirla a Parigi, pensando cos di mettersi in buona luce presso il re. Ma fu deluso: il segretario di Stato La Vrillire gli "rispose seccamente che non c'era nulla da aggiungere e che nessuno metteva in dubbio il dono che avevano i re di Francia di compiere quei prodigi"8. Voler provare un dogma, non significa forse, per i veri credenti, dar l'impressione di sfiorarlo con un sospetto? Cinquantadue anni dopo, le cose erano molto cambiate. Un certo Rmy Rivire, della parrocchia di Matougues, era stato toccato da Luigi XVI a Reims, e guar. L'intendente di Chlons, Rouill d'Orfeuil, apprese il fatto: il 17 novembre 1775 si affrett ad inviare a Versailles un certificato "firmato dal chirurgo locale, dal curato e dai principali abitanti"; il segretario di Stato incaricato della corrispondenza con la Champagne, Bertin, gli rispose il 7 dicembre con queste parole:

Ho ricevuto, signore, la lettera che mi avete scritto, concernente la guarigione del nominato Rmy Rivire e l'ho messa sotto gli occhi del re; se in seguito voi avrete conoscenza di guarigioni analoghe, me ne darete comunicazione9.

Possediamo ancora altri quattro certificati, che furono compilati nella medesima "generalit" e in quella di Soissons, nel novembre e dicembre 1775, per quattro ragazzi, cui Luigi XVI, toccandoli dopo la sua consacrazione, si diceva, aveva ridato la salute; non sappiamo da fonte sicura se furono comunicati al ministro e al re; ma si pu supporre che la lettera di Bertin indusse gli intendenti, se ne ebbero notizia, a non tenerli nel cassetto10. Ormai non si era pi in condizione di disdegnare le prove sperimentali del miracolo.
Venne certamente il momento - molto probabilmente nel 1789 -, in cui Luigi XVI dovette rinunciare all'esercizio del dono meraviglioso, come a tutto ci che ricordava il diritto divino. Quando avvenne, sotto questo re, l'ultimo tocco? non ho potuto purtroppo scoprirlo. Posso soltanto segnalare ai ricercatori quel problemino curioso: risolvendolo, si preciserebbe abbastanza esattamente la data in cui l'antica monarchia sacra non fu pi sopportabile all'opinione11. Sembra che nessuna mai fra le reliquie del "Re Martire" sia stata creduta capace, come un tempo quella di Carlo I d'Inghilterra, di guarire il male del re. Il miracolo reale sembrava morto, con la fede monarchica.
Si cerc tuttavia, ancora una volta, di risuscitarlo. Nel 1825 Carlo X venne consacrato. In un ultimo sussulto di splendore la regalit santa e quasi sacerdotale dispieg le sue pompe alquanto fuori moda. "Eccolo prete e re", esclamava Victor Hugo raffigurando nell'ode del Sacre, la consacrazione del novello unto del Signore12. Bisognava anche riprendere la tradizione del tocco? I cortigiani erano divisi. Il barone di Damas, allora ministro degli Affari esteri e animato da una fede ardente nelle virt della mano regale, ci ha lasciato nelle sue Mmoires un'eco di quelle discussioni. "Molti uomini di lettere - dice - incaricati di studiare la questione, avevano gravemente affermato che questo tocco delle scrofole era una vecchia superstizione popolare, che bisognava guardarsi dal ravvivare. Noi eravamo cristiani, e perci si adott quell'idea, e fu deciso, nonostante il clero, che il re non sarebbe andato... Ma il popolo non la intese cos..."13. Questi "uomini di lettere" si riconoscevano certamente il diritto di scegliere, a loro piacimento, nell'eredit del passato; essi amavano il medioevo, ma accomodato al gusto del giorno, vale a dire edulcorato; essi volevano far rivivere quegli usi, in cui trovavano della poesia, ma respingevano tutto ci che sentisse, secondo loro, troppo fortemente, la barbarie "gotica". Uno storico cattolico, che pensava che non si potesse essere tradizionalisti a met, ha canzonato questa delicatezza; "La cavalleria era deliziosa, la santa ampolla era gi un'audacia; quanto alle scrofole non si voleva udirne parlare"14. E poi, come scriveva a cose fatte l'Ami de la Religion, si temeva di "fornire un pretesto alle derisioni dell'incredulit"15. Eppure, un piccolo gruppo attivo, che aveva alla testa un prete ultra, l'abate Desgenettes, curato delle Missioni Straniere, e lo stesso arcivescovo di Reims, monsignor Latil, era risoluto a rinnovare il passato, su questo come sugli altri punti. Sembra proprio che questi uomini intraprendenti abbiano voluto forzare la mano al sovrano indeciso; disdegnando i voti degli abitanti di Corbeny, che avevano domandato a Carlo X di rinnovare sulla loro terra l'antico pellegrinaggio, essi riunirono a Reims, nell'Ospizio San Marcolfo - era un ospedale fondato nel secolo XVII - tutti gli scrofolosi che poterono trovare16. Pu darsi, del resto, che, come dice il barone di Damas, se non tutto il popolo, almeno una frazione dell'opinione popolare abbia facilmente prestato loro un certo appoggio; presso la gente umile non era certo estinto ogni ricordo degli antichi prodigi e dell'entusiasmo che li aveva accompagnati in passato. Fino all'ultimo Carlo X rilutt a lasciarsi convincere; un giorno, diede ordine di rinviare a casa i poveretti radunati in attesa del rito, poi cambi idea. Il 31 maggio 1825 si port all'ospizio. L'ordine precedente aveva diradato le file dei malati: ne restavano all'incirca da 120 a 130. Il re, "primo medico del regno", come disse un pubblicista contemporaneo, li tocc, senza molto apparato, pronunciando la formula diventata tradizionale "Il Re ti tocca, Dio ti guarisca", e dicendo loro buone parole17. Pi tardi, come si era fatto per Luigi XVI, le monache di San Marcolfo fecero compilare alcuni certificati di guarigione, sui quali ritorneremo pi avanti18. Insomma, questa risurrezione di un rito arcaico, che la filosofia del secolo precedente aveva messo in ridicolo, sembra proprio essere stata giudicata fuori moda da quasi tutti i partiti, all'infuori di alcuni ultras esaltati. Alla vigilia della consacrazione, e pertanto prima che Carlo X avesse preso la sua decisione, Chateaubriand scriveva sul suo diario, se dobbiamo credere ai Mmoires d'Outre-Tombe, queste parole: "Non c' pi mano tanto virtuosa per guarire le scrofole"19. Dopo la cerimonia, la "Quotidienne" e il "Drapeau Blanc" non si mostrarono molto pi calorosi del "Constitutionnel". "Se il re - si legge nella "Quotidienne" -, compiendo il dovere imposto da un'antica usanza, si  accostato a quegli sventurati per guarirli, il suo spirito giusto gli ha fatto sentire che se non poteva portare rimedio alle piaghe del corpo, poteva almeno lenire i tormenti dell'anima"20. A sinistra si schern il taumaturgo:

Oiseaux, ce roi miraculeux
Va gurir tous les scrofuleux21

cantava, d'altronde abbastanza sciattamente, Branger nel Sacre de Charles le Simple22.
 ovvio che Carlo X, infedele, su questo punto, all'esempio dei suoi antenati, non tocc mai nelle grandi feste. Dopo il 31 maggio 1825, nessun re in Europa pos la sua mano sulle piaghe degli scrofolosi.
Nulla pu far sentire il declino definitivo dell'antica religione monarchica meglio di quest'ultimo tentativo, cos timido e cos mediocremente accolto, per ridare alla regalit il lustro del miracolo. Il tocco delle scrofole scomparve in Francia pi tardi che in Inghilterra; ma, a differenza di quel che avvenne oltre Manica, in Francia, quando cess di essere praticato, la fede che aveva per tanto tempo sostenuto il rito era quasi scomparsa ed era prossima a svanire interamente. Indubbiamente, talvolta si faranno udire ancora le voci di alcuni credenti superstiti. Nel 1865 un prete di Reims, l'abate Cerf, autore di una pregevole memoria sulla storia del tocco scriveva: "Iniziando questo lavoro credevo, se pur debolmente, alla prerogativa dei re di Francia di guarire le scrofole. Non avevo ancora terminato le mie ricerche e quella prerogativa era per me una verit inoppugnabile"23. Questa  una delle ultime testimonianze di una convinzione diventata d'altronde del tutto platonica, giacch non rischiava pi, nel presente, di essere messa alla prova dei fatti. Alle sopravvivenze popolari dell'antica credenza, ancora reperibili nel Regno Unito nel secolo XIX, non trovo nulla da paragonare in Francia all'infuori del segno reale - il fiordaliso - che, come si  visto, i settimi figli avevano ereditato dai re; ma chi dunque, fra i clienti del marcou di Vovette o di tanti altri marcoux pensava al legame che la coscienza popolare aveva oscuramente stabilito, un tempo, fra il potere del "settimo" e il privilegio della mano regale? Fra i nostri contemporanei, molti non credono pi a nessuna manifestazione miracolosa; per essi la questione  chiusa. Altri non hanno respinto il miracolo: ma non pensano pi che il potere politico o anche una filiazione regale possano conferire grazie soprannaturali. In questo senso, Gregorio VII ha trionfato.

Note
1 Relazione stampata, pubblicata dalla "Gazette de France" (AN, K 1714, n. 20).
2 Pasqua 1739: Luynes, Mmoires, ed. L. Dussieux e Souli, II, 1860, p. 391; Barbier, Journal, ed. dalla "Soc. de l'hist. de France", II, p. 224 ("il fatto ha sollevato molto scandalo a Versailles e molto rumore a Parigi"; Barbier pensa, del resto, che "siamo in rapporti abbastanza buoni con il papa, perch il figlio primogenito della Chiesa abbia una dispensa per fare le sue Pasque, in qualsiasi condizione sia, senza sacrilegio e con la coscienza tranquilla"); marchese D'Argenson, Journal et mmoires, ed. E.-J.-B. Rathery ("Soc. de l'hist. de France"), VI, p. 126. - Pasqua 1740: Luynes, Mmoires, III, p. 176. - Natale 1744: Luynes, Mmoires, VI, p. 193. L'indicazione di P. de Nolhac, Louis XV et Marie Leczinska, 1902, in-12, p. 196 (per il 1738)  certamente sbagliata: cfr. Luynes, Mmoires, II, p. 99. Luigi XIV, a Pasqua del 1678, si era gi visto rifiutare l'assoluzione da padre de Champ, che faceva le veci, come confessore, di padre de La Chaise, ammalato (marchese de Sourches, Mmoires, I, p. 209, n. 2); verosimilmente, in questa festa egli non ha affatto toccato.
3 Cfr. p. 36.
4 Ed. Boislisle, XVII, pp. 74-75. Saint-Simon crede anche - senza dubbio a torto - che molti dei figli di Madame de Soubise siano morti di scrofola. Dopo la frase citata sul preteso miracolo, egli scrive questa, di cui non ho potuto determinare il significato esatto: "la verit  che quando essi [i re] toccano gli ammalati, lo fanno all'uscita dalla comunione".
5 Questioni sur l'Encyclopdie, articolo Ecrouelles (ed. Garnier, nel Dictionnaire philosophque, XVIII, p. 469), in cui si trova - p. 470 - l'aneddoto su Francesco da Paola: "Il santo non guar affatto il re, il re non guar affatto il santo". - Essai sur les moeurs, introduzione, XXIII (t. XI, pp. 96-97), in cui si legge, a proposito del rifiuto di Guglielmo III: "Se l'Inghilterra prover una grande rivoluzione che la rituffi nell'ignoranza, allora avr dei miracoli tutti i giorni"; e cap. XLII (ibid., p. 365), da cui proviene la frase citata nel testo; essa manca nella prima versione di questo capitolo, apparsa nel "Mercure" del maggio 1746, pp. 29 sgg.; non ho potuto consultare la vera edizione princeps, quella del 1756; quella del 1761, I, p. 322, porta la nostra frase. - Lettera a Federico II del 7 luglio 1775 (aneddoto sull'amante di Luigi XIV). - Cfr. anche le note manoscritte conosciute con il nome di Sottisier, t. XXXII, p. 492.
6 Relazione a stampa, pubblicata dalla "Gazette de France" (AN, K 1714, n. 21 [38]); Voltaire a Federico II, 7 luglio 1775. Quadro rappresentante Luigi XVI in preghiera davanti alla cassa di san Marcolfo: Appendice II, n. 23.
7 Per Luigi XV, relazione citata a p. 309, nota 1 (p. 598). Cfr. Regnault, Dissertano", p. 5. Per Luigi XVI, relazione citata alla nota precedente (p. 30); Le Sacre et couronnement de Louis XVI roi de France et de Navarre, 1775, in-4, p. 79; [Alletz], Ceremonial du sacre des rois de France, 1773, p. 175. Si noti che, secondo la relazione della consacrazione di Luigi XV e i diversi testi relativi alla consacrazione di Luigi XVI, l'ordine delle due parti della frase fu ugualmente invertito: "Dio ti guarisca, il Re ti tocca". Clausel de Coussergues, Du sacre des rois de France, 1825, da una relazione della consacrazione di Luigi XIV, che presenta la formula con il congiuntivo (p. 657, cfr. p. 150); ma non ne cita la fonte; sui testi ufficiali del XVII secolo, cfr. p. 245, nota 23. Anche Carlo X us il congiuntivo, diventato ormai tradizionale; ma  chiaro che a torto Landouzy, Le toucher des crouelles, pp. n e 30, gliene ha attribuito l'iniziativa.
8 D'Argenson, Journal et mmoires, I, p. 47.
9 La lettera di Rouill d'Orfeuil e la risposta di Bertin, Arch. della Marna, C. 229; la prima, pubblicata in Ledouble, Notice sur Corbeny, p. 211; della seconda ho avuto copia grazie alla gentilezza dell'archivista del dipartimento.
10 Certificati pubblicati da Cetf, Du toucher des crouelles, pp. 253 sgg.; e (con due correzioni) da Ledouble, Notice sur Corbeny, p. 212; date estreme: 26 novembre - 3 dicembre 1775. Nessuno dei due editori indica la propria fonte con precisione; pare che li abbiano trovati nell'archivio dell'Ospizio Saint-Marcoul di Reims; eppure, l'inventario del fondo di Saint-Marcoul nell'archivio suddetto, di cui esiste una copia presso AN, F2 I 1555, non indica niente di simile. Le localit di residenza degli ammalati guariti sono Bucilly, nella "generalit" di Soisson (due casi), Cond-les-Herpy e Chateau-Porcien, in quella di Chlons.
11 Sembrava naturale, a prima vista, cercare la soluzione dell'enigma nei giornali dell'epoca. Di quelli che ho potuto consultare (la "Gazette de France" per tutto il regno, numerosi sondaggi nel "Mercure" e nel "Journal de Paris"), nessuno menziona la celebrazione della solennit del tocco, anche nel periodo del regno in cui, secondo ogni probabilit, tu ancora compiuta; ho gi segnalato prima questa specie di pudore di parlare di un rito, che doveva urtare gli spiriti "illuminati", Si potrebbe anche pensare di consultare il Journal di Luigi XVI; fu pubblicato per il periodo 1766-78 dal conte di Beauchamp, nel 1902 (non messo in commercio; ho avuto in mano l'esemplare di AN), ma non vi si trova alcun cenno relativo al tocco.
12 Odes et ballades, ode IV, VII. La nota (p. 322 dell'ed. delle OEuvres compltes, Hetzd e Quantin) dice: "Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisdech. - La chiesa chiama il re l'vque du dehors; alla messa della consacrazione egli si comunica sotto le due specie".
13 Mmoires, II, 1923, p. 6;. Nell'Appendice al tomo II, pp. 305-6, c' una nota sul tocco, redatta da Damas nel 1853 dopo una visita che egli aveva fatto allora a Gousset, arcivescovo di Reims. La utilizzeremo pili avanti.
14 L. Aubineau, Notice sur M. Desgenettes, 1860, in-18, p. 14.  noto che l'Aubineau ha fatto un esame critico, non privo di valore, delle teorie di Augustin Thierry.
15 9 novembre 1825, p. 402.
16 Sull'attivit dell'abate Desgenettes, si veda Aubineau, Notice sur M. Desgenettes, pp. 13-15 (riprodotta nella Notice biographique posta dall'abate G. Desfosss, in capo alle OEuvres indites de M. Charles-Elonore Dufriche Desgenettes, [1860], in-18, pp. LXVI-LXVII). Cfr. anche Cahier, Caractristiques des saints dans l'art populaire, I, p. 264. Petizione degli abitanti di Corbeny, pubblicata da S. A. L'hermite de Corbeny ou le sacre et le couronnement de Sa Majest Charles X roi de France et de Navarre, Laon 1825, p. 167, e Ledouble, Notice sur Corbeny, p. 245.
17 I racconti contemporanei pi completi della cerimonia dell'Ospizio Saint-Marcoul si trovano nell'"Ami de la religion", 4 giugno e soprattutto 9 novembre 1825, e in F. M. Miel, Histoire du sacre de Charles X, 1825, pp. 308 sgg. (in cui si legge, a p. 312: "Uno dei malati diceva dopo la visita del re che SUA MAEST era il primo medico del suo reame"). Si vedano anche, alla data del 2 giugno, il "Constitutionnel", il "Drapeau Blanc", la "Quotidienne", e questi due opuscoletti: Prcis de la crmonie du sacre et du couronnement de S. M. Charles X, Avignon 1825, in-12, p. 78, e Promenade a Reims ou journal des ftes et crmonies du sacre... par un tmoin oculaire, 1825, in-12, p. 165; cfr. Cerf, Du toucher des crouelles, p. 281. Sull'ospedale Saint-Marcoul (i cui begli edifici del XVII secolo, mezzo rovinati dal bombardamento, alloggiano oggi l'Ambulanza Americana), cfr. Jadart, L'hopital Saint-Marcoul de Reims. A Reims si cerc di approfittare dell'avvenimento per ravvivare il culto di san Marcolfo; si ristamp un Petit Office del santo, che era apparso precedentemente, nel 1773 (Biblioteca della citt di Reims, R. 170 bis). Quanto alla formula pronunciata dal re, il "Constitutionnel" scrive che egli tocc "senza pronunciare una sola volta la formula dell'antica usanza: Il Re ti tocca, Dio ti guarisca". Ma pare, vista l'unanimit delle altre testimonianze, che vi sia un errore, gi rilevato dall'"Ami de la religion", 4 giugno 1825, p. 104, n. 1. Sul numero degli ammalati, le fonti forniscono indicazioni leggermente differenti: 120 secondo il barone di Damas, 121 secondo F. M. Miel, circa 130 secondo l'"Ami de la religion" del 9 novembre (p. 403), 130 secondo Cerf, Du toucher des crouelles, p. 283.
18 Cfr. p. 331, nota 13.
19 Ed. 1860, IV, p. 306.
20 2 giugno, "Correspondance particulire de Reims". Nello stesso numero, Extrat d'une autre lettre de Reims, dello stesso tono. Si confrontino le parole che Miel, Histoire du sacre de Charles X, p. 312, attribuisce a Carlo X stesso: "Il re avrebbe detto, lasciando gli ammalati: "Miei cari amici, io vi ho portato delle parole di consolazione; desidero ardentemente che voi guariate"".
21 [Uccelli, questo re miracoloso guarir tutti gli scrofolosi].
22 OEuvres, 1847, II, p. 143.
23 Du toucher des crouelles, p. 280. Nello stesso senso, si pu vedere ancora Marquigny, L'attouchement du roi de trance gurissait-il des crouelles? e Ledouble nella sua Notice sur Corbeny, p. 215. Nel 1853, Gousset, arcivescovo di Reims, esprimeva al barone di Damas la sua fede nel tocco; ma non ne considerava gli effetti come assolutamente miracolosi: Damas, Mmoires, pp. 305 sgg., e qui a p. 331, nota 15.


Libro terzo
L'interpretazione critica del miracolo reale

Capitolo unico

1. I primi tentativi di interpretazione razionalistica.

Abbiamo seguito, almeno per quanto lo permettevano i testi, le vicissitudini secolari del miracolo reale; durante la ricerca, ci siamo sforzati di mettere in luce le rappresentazioni collettive e le ambizioni individuali che, mescolandosi le une alle altre in una specie di complesso psicologico, portarono i re di Francia e d'Inghilterra a rivendicare il potere taumaturgico e i popoli a riconoscerlo loro. Abbiamo cos, in un certo senso, spiegato il miracolo reale nella sua genesi e nella sua lunga fortuna. La spiegazione rimane tuttavia incompleta; resta oscuro ancora un punto nella storia del dono meraviglioso. Le folle che in passato credettero alla realt delle cure effettuate per mezzo del tocco o degli anelli medicinali vedevano in esse, tutto considerato, un fatto di ordine sperimentale, "una verit chiara come il sole", esclamava Browne1. Se la fede di quegli innumerevoli fedeli non era che illusione, come possiamo capire che essa non sia stata vinta dall'esperienza? In altre parole, i re guarirono veramente? Se s, attraverso quali procedimenti? Se invece la risposta  negativa, come mai per tanti anni pot esserci il convincimento che essi guarivano? Beninteso, il problema non si porrebbe nemmeno se ammettessimo la possibilit di fare appello alle cause soprannaturali; ma, come si  detto, chi pensa oggi, nel caso particolare che ci interessa, a invocarle? Ora, evidentemente non basta respingere, senz'altra forma di processo, la vecchia interpretazione, respinta dalla ragione; bisogna cercare un'interpretazione nuova, che sia accettabile dalla ragione: compito delicato, che sarebbe quasi vilt intellettuale voler sfuggire. L'importanza del problema, infatti, va al di l della storia delle idee monarchiche. Siamo di fronte a una specie di esperienza cruciale, nella quale  interessata tutta la psicologia del miracolo.
Le guarigioni reali formano, in effetti, uno dei fenomeni cosiddetti soprannaturali fra i pi noti, fra i pi facili da studiare e, per cos dire, uno dei pi provati fra quelli offerti dal passato. Renan amava osservare che nessun miracolo era mai avvenuto davanti all'Accademia delle scienze; quello, almeno, era stato osservato da numerosi medici, che non erano tutti privi per lo meno di un'infarinatura di metodo scientifico. Quanto alle folle, esse vi credettero con tutta la passione. Abbiamo, dunque, su di esso un grande numero di testimonianze, di provenienza molto varia. E soprattutto, quale altra manifestazione del genere possiamo citare, che si sia svolta con tanta continuit e regolarit per quasi otto secoli? "Il solo miracolo che sia rimasto perpetuo nella religione dei Cristiani e nella casa di Francia", scriveva gi nel 1610 un buon cattolico e zelante monarchico, lo storiografo Pierre Mathieu2. Orbene, per una fortuna preziosa, questo miracolo perfettamente notorio e mirabilmente continuo,  uno di quelli cui oggi nessuno pi crede; cos che, studiandolo alla luce dei metodi critici, lo storico non rischia di offendere le anime pie; raro privilegio di cui conviene approfittare. Libero, del resto, ciascuno di provare poi a trasferire ad altri fatti del medesimo genere le conclusioni cui pu condurre lo studio di questo.
Non da oggi soltanto la necessit di dare una spiegazione razionale alle guarigioni attribuite per molto tempo ai re si  imposta a coloro che le proprie concezioni filosofiche inducevano a negare il soprannaturale. Se lo storico prova oggi un'esigenza siffatta, quanti pensatori del passato, per i quali il miracolo reale era in certo modo l'esperienza quotidiana, non dovettero sentirla con maggior forza?
Il caso dei cramp-rings, a dire il vero, non  mai stato molto discusso: in gran parte perch si smise di fabbricarli troppo presto perch il libero pensiero dei tempi moderni avesse modo, a lungo, di preoccuparsene. Tuttavia il francese De l'Ancre, autore di un trattatello contro i "sortilegi" nel 1622, concesse loro una menzione: al tempo suo, non si era ancora perduta l'abitudine, attestata tredici anni prima dal Du Laurens, di tesaurizzarli come talismani. Egli non nega la loro virt; ma si rifiuta di vedervi qualcosa di miracoloso. Non gi perch l'incredulit fosse in lui un atteggiamento filosofico; ma l'orgoglio nazionale gli impediva di ammettere come autentico un miracolo inglese. Secondo lui, quegli "anelli di guarigione" derivano la loro efficacia da qualche rimedio segreto e pi o meno magico - "piede d'alce" "radice di Peonia" -, che i re di Inghilterra introducono surrettiziamente nel metallo3. Insomma, la pretesa consacrazione sarebbe una soperchieria. Incontreremo tra poco, a proposito del miracolo delle scrofole, pi di una interpretazione del medesimo tipo. A differenza, infatti, di quella degli anelli medicinali, l'interpretazione del tocco fu frequentemente discussa.
In un primo tempo, come abbiamo visto, il problema fu agitato dai primi "libertini" italiani. Dopo di essi se ne impadroniscono alcuni teologi protestanti tedeschi - Peucer alla fine del secolo XVI, Morhof e Zentgraff nel seguente -, con uno spirito analogo, perch se non pretendono, come i loro predecessori, di negare tutto il sovrannaturale, non sono pi di essi disposti a attribuire grazie miracolose al re cattolico di Francia n alla dinastia anglicana. Sembra che l'enigma delle guarigioni reali sia diventato nel secolo XVII materia corrente per quelle dissertazioni pubbliche, che di tanto in tanto animavano la vita un po' monotona delle Universit tedesche; quanto meno gli opuscoli di Morhof, di Zentgraff e certamente anche quello di Trinkhusius, di cui sfortunatamente conosco soltanto il titolo, sono nati da tesi sostenute davanti all'assemblea accademica a Rostock, a Wittemberg, a Jena4. Fino a questo momento,  chiaro, le discussioni avvenivano fuori dei due regni direttamente interessati alla taumaturgia reale. In Francia e in Inghilterra gli scettici erano ridotti alla politica del silenzio. Non fu pi cos nell'Inghilterra del secolo XVIII, quando i re abbandonarono la pretesa di guarire. Ho gi ricordato la polemica al riguardo, che mise di fronte whigs e giacobiti. Il dibattito aveva valore esclusivamente politico. Il celebre Saggio sul miracolo, pubblicato da Hume nel 1740, gli restitu dignit filosofica o teologica. Non gi che in quelle poche pagine, cos forti e dense, si trovi qualche allusione ai pretesi privilegi della mano reale: Hume vi parla da puro teorico, e non si sofferma all'esame critico dei fatti. La sua opinione su questo punto preciso dobbiamo cercarla nella sua History of England: com'era prevedibile e come gi sappiamo, era risolutamente scettico, con quella sfumatura di disprezzo che la "superstizione" ispirava volentieri agli uomini del secolo XVIII. Ma il Saggio, richiamando l'attenzione su un intero ordine di problemi, confer al miracolo in generale una specie di attualit intellettuale, di cui il vecchio rito monarchico ebbe la parte sua. Nel 1754 un ministro anglicano, John Douglas, fece uscire, col titolo di Criterion, una refutazione del Saggio, nella quale si pone risolutamente sul terreno storico. Ricco di osservazioni giudiziose e fini, quel trattatello, checch si pensi delle sue conclusioni, merita di occupare un posto onorevole nella storia dei metodi critici. Non si presenta come una difesa, senza distinzione, di tutti i fenomeni comunemente qualificati come soprannaturali. Come dicono le parole del sottotitolo, Douglas si dedica a refutare "le pretese" di coloro che vogliono "paragonare i Poteri miracolosi ricordati nel Nuovo Testamento con quelli che si  detto che siano sopravvissuti fino quasi ai tempi recenti; e a mostrare la grande e fondamentale differenza tra queste due specie di miracoli, secondo la testimonianza: da cui apparir che i primi debbono essere veri e i secondi falsi". Insomma, si tratta di salvare i miracoli evangelici ripudiando ogni legame tra essi e altre manifestazioni pi recenti, a credere nelle quali l'opinione illuminata del tempo ha definitivamente rinunciato: fra questi falsi prodigi del tempo presente figurano, accanto a guarigioni che si operarono sulla tomba del diacono Paris, "le cure della scrofola mediante il tocco reale". Per un uomo del secolo XVIII erano i due esempi pi familiari di un'azione che il volgo considerava come miracolosa5.
Ora, tutti questi scrittori, dai pi antichi pensatori naturalisti d'Italia, Calcagnini e Pomponazzi, a Zentgraff e a Douglas, di fronte al potere taumaturgico dei re prendono una posizione comune. Per ragioni differenti, concordano tutti nel negargli un'origine soprannaturale; ma essi non lo negano in se stesso, non contestano affatto che i re operassero effettivamente le guarigioni. Atteggiamento abbastanza imbarazzante, perch li costringe a cercare alle guarigioni, di cui ammettono la realt, a quei "giochi sorprendenti delle cose"6, come dice Peucer, spiegazioni di ordine naturale o sedicenti tali, che non trovano facilmente. Perch avevano scelto quella posizione? non sarebbe stato pi comodo concludere semplicemente con l'inesistenza del dono guaritore? Il loro spirito critico, ancora insufficientemente affinato, non era certo capace di un'audacia simile. Che moltissimi scrofolosi fossero stati liberati dal loro male dai re, lo affermava unanimemente la voce pubblica. Per respingere come irreale un fatto proclamato da una moltitudine di testimoni o presunti tali, occorre un ardimento che solo una conoscenza seria dei risultati ottenuti dallo studio della testimonianza umana pu dare, e giustificare. Orbene, la psicologia della testimonianza  ancor oggi una scienza giovane. Al tempo di Pomponazzi o anche di Douglas, era ancora nel limbo. Nonostante le apparenze, il contegno intellettuale pi semplice e forse pi sensato era quello di accettare il fatto come provato dall'esperienza comune, salvo poi a cercargli cause differenti da quelle attribuitegli dall'immaginazione popolare. Oggi non ci rendiamo pi conto delle difficolt in cui in passato certi spiriti, anche relativamente emancipati, poterono essere posti dall'impossibilit in cui si trovavano di respingere deliberatamente come false le affermazioni della rinomanza universale. Per lo meno, quando a Wyclif venivano addotti i prodigi compiuti da presunti santi, compromessi ai suoi occhi dalla loro partecipazione alle ricchezze ecclesiastiche, egli poteva replicare facendone risalire l'origine ai demoni, capaci, com' noto, di scimmiottare le grazie divine7. Similmente, il gesuita Delro insinuava che il diavolo poteva aver mano nelle cure effettuate dalla regina Elisabetta, ammesso che esse avessero realt8; e i protestanti francesi, secondo la testimonianza di Josu Barbier, preferivano talvolta considerare il loro re come un ministro del Maligno piuttosto che riconoscergli il dono del miracolo9. Ma si trattava di una risorsa di cui gli stessi teologi riformati non amavano abusare10, e che sfuggiva irrevocabilmente ai filosofi naturalisti.
Ai nostri occhi, le prime spiegazioni del tocco date dai pensatori italiani del Rinascimento sono molto singolari e spesso, per parlar chiaro, passabilmente assurde. Innanzi tutto, stentiamo a comprendere che esse abbiano segnato un qualsiasi progresso rispetto alla spiegazione per via miracolosa. La ragione sta nel fatto che tra quegli uomini e noi stanno le scienze fisiche e naturali. Ma dobbiamo essere giusti verso quei precursori11. Come ho gi notato, il progresso consisteva nel far rientrare nella disciplina delle leggi naturali - seppure inesattamente concepite - un fenomeno considerato fino a quel momento come estraneo all'ordine normale del mondo. La goffaggine di quegli sforzi incerti era simile a quella dei primi passi del bimbo. D'altronde, la stessa diversit delle interpretazioni proposte tradisce le esitazioni dei loro autori.
L'astronomo fiorentino Giuntini, che fu elemosiniere ordinario del duca di Angi, quarto figlio di Caterina de' Medici, cercava, si dice, la ragione delle guarigioni reali in non so quale influsso degli astri12; questa fantasia, per quanto bizzarra possa sembrarci, si conformava al gusto del tempo, ma non sembra aver avuto grande fortuna. Cardano crede a una specie di impostura: i re di Francia, a suo parere, si nutrono di aromi dotati di una virt medicinale, che si comunica alle loro persone13. Calcagniti suppone una soperchieria d'altro genere: a quanto racconta, Francesco I sarebbe stato visto, a Bologna, nell'atto di umettare di saliva il suo pollice: per l'appunto nella saliva dei Capetingi avrebbe sede il loro potere curativo, indubbiamente come una qualit fisiologica propria della loro schiatta14. Compare qui un'idea che quasi inevitabilmente doveva venir in mente a uomini di quel tempo: quella di un potere guaritore trasmesso col sangue: l'Europa abbondava di ciarlatani, che si pretendevano capaci di lenire questo o quel male per vocazione familiare. Come abbiamo avuto occasione di rilevare, gi il canonista italiano Felino Sandeo, morto nel 1503, che con grande scandalo di uno dei primi apologisti dei Valois, Jacques Bonaud de Sauset, si rifiutava di riconoscere carattere miracoloso al privilegio taumaturgico dei monarchi francesi, gli dava per origine la "forza della parentela"15. Il pi illustre rappresentante della scuola filosofica padovana, Pietro Pomponazzi, riprese la medesima ipotesi, depurandola da qualsiasi richiamo al meraviglioso. "Come una certa erba, una pietra, un animale... possiede la virt di guarire una determinata malattia... cos un certo uomo pu, per un attributo personale, possedere una virt analoga"; nel caso dei re di Francia quell'attributo, secondo lui,  la prerogativa non di un individuo isolato, ma di un'intera stirpe: egli accosta abbastanza irriverentemente quei grandi principi ai "parenti di san Paolo", stregoni italiani che, come sappiamo, si spacciavano per medici delle morsicature velenose; non mette in dubbio il talento n degli uni n degli altri; nel suo sistema, le predisposizioni ereditarie sono assolutamente naturali, al pari delle propriet taumaturgiche delle speci minerali e vegetali16. Analoga l'opinione, almeno nelle grandi linee, di Giulio Cesare Vanini17. Ma in quest'ultimo trapela gi - insinuata nella teoria dell'ereditariet che ha in comune con Pomponazzi -una spiegazione di genere differente, che ritroveremo poi in Beckett e in Douglas18. Secondo questi autori le cure sarebbero state l'effetto dell'"immaginazione"; essi non intendevano qualificarle immaginarie, ossia irreali, ma pensavano che gli infermi, turbati dalla solennit della cerimonia, dalla pompa regale e ancor pi dalla speranza di ricuperare la salute, fossero in condizione di subire una scossa nervosa capace di per s di portare alla guarigione. Insomma, il tocco sarebbe stato una specie di psicoterapia, i re altrettanti Charcot, senza saperlo19.
Oggi nessuno crede pi all'influsso fisiologico degli astri, al potere medicinale della saliva, alla forza comunicativa di un nutrimento aromatizzato, alle virt terapeutiche innate trasmesse mediante la discendenza familiare. Ma sembra che la spiegazione psicoterapica del miracolo abbia ancora qualche seguace: non gi,  vero, nelle stesse forme sempliciste di allora - chi direbbe oggi, con Beckett, che il sangue, messo in moto dall'immaginazione, riusciva a forzare i canali ostruiti delle ghiandole? - ma sotto quelle mutuate da dottrine neurologiche pi sottili e pi speciose.  opportuno perci spendervi alcune parole.
Certo, conviene qui mettere a parte gli anelli medicinali. Se la si applica a questa manifestazione del dono taumaturgico, l'ipotesi del Vanini e del Douglas non  priva di verosimiglianza.  lecito considerarla suscettibile di spiegare, se non tutti, almeno un certo numero di casi. Ricordiamo difatti quali affezioni si credeva che potessero essere guarite dai cerchietti d'oro o d'argento consacrati nel giorno di venerd santo: l'epilessia, il "crampo", ossia tutte le specie di spasmi o dolori muscolari. Certamente n l'epilessia n, nel gruppo abbastanza indeterminato dei "dolori", il reumatismo o la gotta per esempio, sono suscettibili di un trattamento psichiatrico. Ma possiamo perdere di vista quel che era in passato la medicina, anche quella dotta? possiamo dimenticare quel che  stata in ogni tempo la medicina popolare? Dall'una come dall'altra non potremmo aspettarci molta precisione nelle definizioni cliniche, o diagnosi ben sicure. Ai tempi in cui i re d'Inghilterra benedicevano i cramp-rings, sotto il nome di epilessia o sotto un qualsiasi suo sinonimo - male comiziale, mal San Giovanni, e via dicendo - venivano facilmente confusi, accanto a turbe propriamente epilettiche, molti altri disturbi nervosi, come crisi convulsive, tremiti, contrazioni, che erano di origine puramente emotiva o che la neurologia moderna comprenderebbe in quel gruppo di fenomeni, prodotti dalla suggestione o dall'autosuggestione, che essa designa col nome di "pitiatiche": tutti accidenti che uno choc psichico o l'influsso suggestivo di un talismano sono perfettamente capaci di far svanire20. Cos pure, fra i dolori ve n'erano verosimilmente di natura nevropatica, sui quali l'"immaginazione" - nel senso in cui gli antichi autori usavano il termine - ha potuto benissimo non restare inattiva. Probabilmente, fra i portatori di anelli, alcuni dovettero il sollievo o forse soltanto l'attenuazione dei loro mali semplicemente alla fede intensa da essi riposta nell'amuleto reale. Ma ritorniamo alla forma pi antica del miracolo, la pi sorprendente e la pi conosciuta: il tocco delle scrofole.
Nel secolo XVII, i sostenitori del carattere sovrannaturale della regalit protestarono pi volte contro l'idea che le cure, che essi attribuivano alla mano sacra dei re, potessero essere effetto dell'immaginazione. Di solito, essi adducono l'argomento che si vedevano sovente guarire dei fanciulli incapaci di subire una suggestione, perch incapaci di comprendere:  un'osservazione che ha il suo valore; perch, infatti, negare le guarigioni di fanciulli, quando si ammettono quelle degli adulti, che non sono attestate altrimenti?21. Ma il motivo principale che ci deve impedire di accettare l'interpretazione psichica del miracolo regio  di un altro ordine. Circa una cinquantina d'anni fa, essa avrebbe trovato ben pochi contraddittori fra i neurologi e gli psichiatri, perch, sulle orme di Charcot e della sua scuola, si riconosceva allora volentieri a certe turbe nervose, qualificate isteriche, il potere di produrre piaghe o edemi: naturalmente le lesioni, cui si assegnava quell'origine, erano egualmente considerate, per coerenza, come atte a subire l'influsso di un'altra scossa della medesima natura. Una volta accettata questa teoria, che cosa c'era di pi semplice che supporre un carattere "isterico" a un certo numero dei tumori o delle piaghe, che si presumevano scrofolosi, presentati al tocco reale? Ma queste concezioni sono oggi quasi unanimemente respinte. Studi meglio impostati hanno dimostrato che i fenomeni organici attribuiti in passato all'azione dell'isterismo debbono, in tutti i casi suscettibili di osservazioni precise, essere fatti risalire sia alla simulazione, sia ad affezioni che non hanno nulla di nervoso22. Resta da sapere se la suggestione pu apportare la guarigione della scrofola propriamente detta, ossia dell'adenite tubercolare o delle adeniti in genere. Diffidando giustamente della mia incompetenza, ho creduto bene porre il quesito a molti medici o fisiologi: le risposte variarono nella forma, a seconda dei temperamenti individuali, ma nella sostanza furono simili e si possono compendiare con le parole di uno degli interpellati: sostenere una tesi simile equivarrebbe a difendere una "eresia fisiologica".

Note
1 Charisma, p. 2: "I shall presume, with hopes to offer, that there is no Christian so void of Religion and Devotion, as to deny the Gift of Healing: A Truth as clear as the Sun, continued and maintained by a continual Line of Christian Kings and Governors, fed and nourished with the same Christian Milk".
2 [Mathieu], Histoire de Louys XI, p. 472. L'espressione "miracolo perpetuo"  stata ripresa da Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 818; cos pure De Riez, L'incomparable pit, II, 1672, p. 151.
3 L'incredulit et mescreance du sortilege, p. 164: "que s'il y avoit dans sa bague de guerison du pied d'elan, ou de la racine de Peonie, pourquoy attribuera-t-on  ce miracle, ce qui peut advenir par un agent naturel".
4 Per le opere di Morhof, Zentgraff, Trinkhusius, si veda la Bibliografia; per Peucer, p. 325, nota 19.
5 Per il titolo completo del libro di Douglas - da cui  tratta la citazione riportata - si veda la Bibliografia, p. 399. L'opera  dedicata ad uno scettico anonimo, che altri non  se non Adam Smith. L'interpretazione soprannaturale del miracolo reale  respinta, come anche in Hume, con termini sprezzanti: "This solution might, perhaps, pass current in the Age of Polydor Virgil, in that of M. Tooker, or in that of Mr Wiseman, but one who would account for them so, at this Time of Day, would be exposed, and deservedly so, to universal Ridicule" (p. 200). Anche Hume, nel suo Saggio, faceva allusione ai miracoli del diacono Paris;  forse l'unico esempio concreto che ricordi.
6 "Mirifica eventuum ludibria": cfr. p. 325, nota 19.
7 De papa, c. 6: English Works of Wyclif..., ed. F. D. Matthew, Early English Texts, 1880, p. 469; cfr. Bernard Lord Manning, The People's Faith in the Time of Wyclif, p. 82, n. 5, n. III.
8 Disquisitionum magicarum, p. 64; cfr. p. 301, nota II.
9 Cfr. p. 285.
10 Peucer rifiutava nettamente l'ipotesi demoniaca: testo citato a p. 325, nota 19.
11 Sulla scuola naturalista italiana, informazioni utili si trovano in J.-R. Charbonnel, La pense italienne au XVIe sicle et le courant libertin, 1919; cfr. anche Busson, Les sources et le dveloppement du Ratonalisme dans la litterature franaise de la Renaissance (1533-1601), pp. 29 sgg., 231 sgg.
12 L'opinione di Giuntini  citata da Morhof, Princeps medicus (Dissertationes academicae, p. 147). Di questo autore, Franciscus Junctinus, Florentinus, non conosco che uno Speculum Astrologiae, 2 voll., Lyon 1581, in-4o, in cui non ho trovato niente che riguardi il miracolo reale.
13 Passo del Contradicentium medicorum libri duo, citato spesse volte, soprattutto da Delrio, Disquisitionum magicarum, ed. 1624, p. 27 (l'indicazione manca nell'ed. 1606), da Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 797, da Gaspar A. Reies, Elysius jucundarum, p. 275, ma che, per mancanza di indici particolari nell'opera, non ho potuto trovare. Secondo Delrio, loc. cit., Cardano sarebbe stato "dignum scutica Ioann. Brodaei, lib. 8 miscellan. c. 10". La sola edizione dei Miscellaneorum di Jean Brodeau, in possesso della BN; Basel 1555, ha sei libri soltanto.
14 Caelio Calcagnini, Opera, Epistolicarum quaestionum, libro I, p. 7: lettera a suo nipote Tommaso Calcagnini: "Quod Bononiae videris Franciscum Galliarum regem saliua tantum pollice in decussem allita strumis mederi, id quod gentilium et peculiare Gallorum regibus praedicant: non est quod mireris, aut ulla te rapiat superstitio. Nam et saliuae humane, ieiunae praesertim, ad multas    i maximasque aegritudines remedium inest". Calcagnini (1479-1341) non appartiene allo stesso gruppo di Pomponazzi, ad esempio, o di Cardano, e neppure alla stessa generazione; ma era certamente uno spirito libero; prese posizione a favore del sistema di Copernico; Erasmo ne ha parlato con elogio. Si veda su di lui Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, VII, 3, Modena 1792, pp. 870 sgg. L'idea del potere curativo della saliva era una vecchia concezione popolare: cfr. C. de Mensignac, Recherches ethnograpbiques sur la saline et le crachat ("Extrait des bulletins de la Soc. anthropologique de Bordeaux et du Sud-Ouest", 1890, tomo VI), Bordeaux 1892; e Marignan, Etudes sur la civilisation franaise, II: Le culte des saints sous Ics Merovingiens, p. 190. In Inghilterra, a volte, prima di toccare, i settimi figli spalmavano le dita di saliva: "Folk-Lore", 1895, p. 205. Sull idea di una impostura regia, cfr. l'ipotesi fatta da Delrio sugli "impiastri" segreti dei re d Inghilterra: p. 301.
15 Testo di Sandeo citato a p. 108, nota 45. Jacques Bonaud de Sauset, opera e passo indicati nella Bibliografia, p. 397. Il miracolo regale francese  considerato come l'effetto di una "virt ereditaria" anche dall'italiano Leonardo Vairo, che non  un razionalista: Vairus, De fascino libri tres, libro I, cap. XI (p. 48).
16 Pomponazzi, De naturalium efectuum causis, cap. IV, p. 43: "Secundo modo hoc contingere posset, quoniam quemadmodum dictum est in supposilionibus, siculi contingit aliquam esse herbam, vel lapidem, vel animal, aut aliud, quod proprietatem sanandi aliquam aegritudinem habeat... ita contingit aliquem hominem ex proprietate individuali habere talem virtutem" e p. 48, nell'enumerazione degli esempi: "Reges Gallorum nonne dicuntur strumas curasse". Su Pomponazzi e il suo atteggiamento di fronte al soprannaturale, si veda una pagina perspicace di L. Blanchet, Campanella, 1922, pp. 208-9.  curioso constatare come Campanella, volendo dare l'impressione di difendere contro Pomponazzi i miracoli - ai quali sembra che, nell'intimo, non credesse - abbia anche lui scelto, tra gli altri esempi, il miracolo regio: De sensu rerum, IV, cap. 4, Frankfurt 1620, in-4o, pp. 270-71; cfr. Blanchet, op. cit., p. 218.
17 Julii Caesaris Vanini, De admirandis Naturae Reginae Deaeque Mortalium Arcanis, Paris 1616, pp. 433 e 441; il passo  d'altronde molto oscuro, indubbiamente per prudenza, e frammischiato ad elogi per il re di Francia.
18 Anche Douglas nota questa coincidenza: "in those Instances when Benefit was received, the Concurrence of the Cure with the Touch might have been quite accidental, while adequate Causes operated and brought about the Effect" (p. 202). Tra gli autori contemporanei, Ebstein, Heilkraft der Konige, p. 1106, pensa che il tocco fosse, in realt, una specie di massaggio, efficace come tale; ho creduto superfluo discutere questa teoria.
19 Peucer  incline a considerare la credenza nel dono taumaturgico come una superstizione, ma non si pronuncia sulle differenti ipotesi presentate ai suoi tempi per spiegare le cure: De incantationibus, nel Commentarius de praecipuis divinationum generibus, ed. Zerbst 1591, in-8o piccolo, p. 192: "Regibus Francicis aiunt familiare esse, strumis mederi aut sputi illitione, aut, absque hac, solo contactu, cum pronunciatione paucorum et solennium verborum: quam medicationem ut fieri, sine Diabolicis incantationibus manifestis, facile assentior: sic, vel ingenita vi aliqua, constare, quae a maioribus propagetur cum seminum natura, ut morbi propagantur, et similitudines corporum ac morum, vel singulari munere divino, quod consecratione regno ceu dedicatis [sic] contingat in certo communicatum loco, et abesse superstitionis omnis inanem persuasionem, quaeque chan sanciunt mirifica eventuum ludibria, non facile crediderim: etsi, de re non satis explorata, nihil temere affirmo". Le dissertazioni di Morhof e di Zentgraff sono soltanto compilazioni. Come tali, sono molto preziose: ma, come pensiero, non hanno nulla di originale. Non  facile precisare l'atteggiamento di Morhof; pare che egli consideri il potere taumaturgico dei re come una grazia soprannaturale accordata da Dio (p. 155), ma la sua conclusione  leggermente scettica (p. 175). Zentgraff cerca semplicemente di dimostrare che  possibile una spiegazione di ordine naturale; non crede di essere obbligato a scegliere tra le spiegazioni proposte prima di lui; pare incline all'idea di una certa impostura, ma senza insistervi (i re si sarebbero spalmati le mani di un balsamo speciale); egli conclude con prudenza "Ita constat Pharaonis Magorum serpentes, quos Moses miraculose produxit, per causas naturales productos esse, etsi de modo productionis nondum sit res piane expedita" (p. B2v).
20 Sui turbamenti di origine emotiva o pitiatica, si veda soprattutto J. Babinski, Dmembrement de l'hystrie traditionelle, Pithiatisme, in "Semaine mdicale", XXIX (1909), pp. 3 sgg. Secondo il Gaidoz, una confusione clinica del medesimo genere spiega un certo numero almeno di guarigioni apparenti della rabbia, osservate tra i pellegrini di Saint-Hubert. "Le convulsioni e le crisi della rabbia somigliano a quelle di alcune malattie nervose e mentali". La rage et Saint Hubert, p. 103.
21 Ad esempio Wiseman, Several Chirurgical Treatises, I, p. 396; Heylyn nella sua replica a Fuller, citata a p. 331, nota 15; Le Brun, Histoire, II, p. 121. Pu essere curioso constatare che, ancora nel 1853, Gousset, arcivescovo di Reims, credente attardato del miracolo regio, pensava che "ai nostri giorni i fanciulli hanno maggior facilit ad essere guariti", poich non si pu essere guariti se non si ha la fede (parole riportate dal barone di Damas, Mmoires, II, p. 306).
22 Cfr. soprattutto Djerine, Semiologie du systme nerveux, 1904, pp. 1101 sgg.; Babinski, Dmembrement de l'hystrie traditionnelle; J. Babinski e J. Froment, Hystrie, Pithiatisme et troubles nerveux d'ordre rflex en Neurologie de guerre, 2a ed., 1918, pp. 73 sgg.
2. Come si  creduto al miracolo reale.

Insomma, i pensatori del Rinascimento e i loro immediati successori non sono mai giunti a dare una spiegazione soddisfacente del miracolo reale. Essi commisero l'errore di porre male il problema. Avevano una conoscenza troppo insufficiente della storia delle societ umane per misurare la forza delle illusioni collettive: oggi noi ne apprezziamo meglio la stupefacente potenza.  sempre la vecchia storia, cos deliziosamente narrata da Fontenelle. Nella bocca di un ragazzo in Slesia, si diceva, era comparso un dente tutto d'oro: i dotti escogitarono mille ragioni per spiegare il prodigio: poi si pens di guardare la meravigliosa mascella e si vide una foglia d'oro abilmente applicata su un comunissimo dente. Badiamo a non imitare quei dotti malaccorti: prima di domandarci come i re guarivano, non dimentichiamoci di domandarci se guarivano veramente. Una occhiata alla cartella clinica delle dinastie miracolose non tarder a illuminarci in proposito. I "principi medici" non erano degli impostori; ma, come il ragazzo slesiano non aveva un dente d'oro, cos essi non hanno mai ridato la salute a nessuno. Il vero problema sar dunque quello di capire in qual modo, mentre essi non guarivano affatto, si pot credere al loro potere taumaturgico. Anche su questo punto la cartella clinica ci informer1.
In primo luogo, salta agli occhi che l'efficacia della mano regale subiva per lo meno delle eclissi. Da esempi abbastanza numerosi sappiamo che molti ammalati si facevano toccare pi volte: prova evidente che il primo tentativo non era bastato. Sotto gli ultimi Stuart, un ecclesiastico si present due volte a Carlo II, tre a Giacomo II2. Browne non esitava a riconoscerlo: certe persone sono state guarite soltanto al secondo tocco, non avendo ottenuto il beneficio la prima volta3. In Inghilterra si form una superstizione, secondo la quale il contatto reale otteneva il suo effetto soltanto se veniva ripetuto: e essa non pot nascere se non in quanto il primo tocco rimaneva sovente vano4. Cos pure in Beauce, nel secolo XIX, i clienti del "marcou" di Vovette quando non erano stati guariti al primo tocco, moltiplicavano le loro visite presso il medico rusticano5. Dunque, n i re n i settimi figli sapevano guarire ogni volta.
Non basta. Che i re non abbiano mai guarito nessuno era un fatto, beninteso ai bei tempi della fede monarchica, che i credenti di Francia e di Inghilterra non avrebbero ammesso a nessun costo; ma la maggior parte di essi non aveva difficolt a confessare che i re non guarivano tutti, anche ritornandovi pi volte. Douglas lo notava giustamente: "Nessuno ha mai preteso che il tocco reale fosse benefico in tutti i casi in cui se ne faceva uso"6. Gi nel 1593 il gesuita Delro prendeva lo spunto dalle rivelazioni di Tooker in proposito per attaccare il miracolo inglese7; egli mirava a mandare all'aria le pretese di una principessa eretica. Per giungere a cuor leggero a una conclusione cos grave bisognava aver gli occhi aperti dalla passione religiosa. Di solito, come dimostra l'esempio di Tooker stesso, e dopo di lui di Browne, si era pi accomodanti. Ascoltiamo la risposta di Josu Barbier ai dubbi dei suoi ex correligionari protestanti: "Per oscurare ancora questa virt miracolosa, voi dite che ben pochi scrofolosi di quelli toccati guariscono... Ma quand'anche vi si concedesse che il numero di quelli che sono guariti  inferiore a quelli che restano malati, non ne consegue, per, che la guarigione di costoro non sia miracolosa e mirabile, non diversamente dalla guarigione di colui che per primo entr nella piscina di Betsaida, dopo il movimento impresso all'acqua dall'Angelo, che discendeva una volta all'anno a tal fine. E sebbene gli apostoli non guarissero tutti gli infermi, essi operavano pur sempre miracolosamente nei confronti di coloro che erano guariti". Seguono altri esempi tratti dai libri sacri: "Naaman Siro", il solo "mondato" da Eliseo, bench vi fossero in quel tempo, secondo la parola stessa di Ges, "molti lebbrosi in Israele"; Lazzaro, il solo morto risuscitato da Cristo; la sola emorroissa guarita per aver toccato il lembo della veste del Salvatore, mentre "molti altri che lo toccarono non ne ricevettero alcun frutto"!8. Analogamente, in Inghilterra, un teologo di profonda dottrina e di perfetto lealismo, George Bull, scriveva: "Si dice che certe persone dopo aver saggiato quel rimedio sovrano, se ne tornano senza che su di esse sia stata effettuata cura alcuna... Dio non ha dato quel potere alla nostra stirpe regale in modo cos assoluto, ma ne ritiene le redini nelle sue mani, per rilassarle o stringerle a suo piacimento". In fondo, gli apostoli stessi non avevano ricevuto da Cristo il dono di alleviare le malattie "in modo che fosse sempre a loro disposizione, ma soltanto per essere dispensato da essi, secondo che il Donatore lo riteneva bene"9. Noi, oggi, propendiamo a farci un'idea intransigente del miracolo. Ci sembra che, se un individuo gode di un potere soprannaturale, egli deve essere capace di esercitarlo in ogni occasione. Le et di fede, per le quali le manifestazioni di quest'ordine facevano parte del quadro familiare dell'esistenza, pensavano con maggiore semplicit su quel punto: non reclamavano dai taumaturghi, vivi o morti, santi o re, un'efficacia sempre costante.
D'altro canto, se il malato, sul quale il miracolo non era avvenuto, era cos maleducato da lagnarsene, i difensori della regalit non trovavano difficolt a rispondergli. Gli si replicava, ad esempio, come dicono Browne in Inghilterra10 e il canonico Regnault in Francia, che la sua fede era difettosa, quella fede, come scriveva Regnault, che era sempre stata una disposizione alle cure miracolose11. Oppure si concludeva con un errore di diagnosi. Sotto Carlo VIII, un povero diavolo chiamato Jean l'Escart si fece toccare dal sovrano a Tolosa; non guar affatto. Pi tardi, san Francesco da Paola lo liber dal suo male consigliandogli pratiche pie e infusi d'erbe. Al processo di canonizzazione del santo, venne raccolta la deposizione di Jean: sembra che egli stesso abbia ammesso che, se aveva sollecitato invano il suo principe, ci era accaduto perch non era colpito dall'affezione conveniente12. In conclusione, il male reale era quello che il re sapeva guarire.
Pertanto, la "mano sacra" dei "principi medici" non era sempre felice.  spiacevole non poter stabilire, di solito, il rapporto numerico fra insuccessi e successi. I certificati stesi dopo la consacrazione di Luigi XVI furono fatti a caso, senza un piano sistematico. Dopo quella di Carlo X, fu tentato uno sforzo pi coordinato. Le suore dell'ospizio Saint-Marcoul, piene di buone intenzioni, ma forse imprudenti, pensarono di seguire gli ammalati e di raccogliere alcune informazioni sulle loro sorti. C'erano stati circa 120-130 toccati. In tutto si raccolsero otto casi di guarigione, di cui tre attestati da una testimonianza poco sicura. La cifra  cos scarsa che si stenta a credere che corrisponda alla proporzione abituale. Indubbiamente le suore commisero l'errore di essersi troppo affrettate. I cinque primi casi, i soli sicuri, furono constatati nei tre mesi e mezzo che seguirono la cerimonia; passato quel periodo, sembra che l'inchiesta non sia stata continuata. Si sarebbe dovuto perseverare. Continuando ad osservare i miracolati del 31 maggio 1825, con tutta probabilit si sarebbero notate fra essi altre guarigioni13. Su questo punto, la pazienza era la regola saggia dei secoli veramente credenti.
Non dobbiamo, infatti, pensare che si richiedesse dal tocco un successo immediato. Non ci si aspettava affatto di vedere le piaghe cicatrizzarsi improvvisamente o i tumori afflosciarsi sotto il contatto meraviglioso. Gli agiografi attribuivano un trionfo subitaneo di questo tipo a Edoardo il Confessore. In tempi pi recenti, si raccontava di Carlo I un episodio analogo: una giovane il cui occhio sinistro, colpito dalla scrofola, non vedeva pi, fattasi toccare, aveva sull'istante ricuperata la vista, del resto ancora imperfetta14. Nella vita quotidiana non si pretendeva una simile prontezza. Il sollievo si facesse pure sentire qualche tempo dopo il compimento del rito, e anche un tempo abbastanza lungo, e ci si stimava soddisfatti. Ecco perch lo storico inglese Fuller che era un fautore tiepido della regalit taumaturgica, vedeva nel potere guaritore dei sovrani soltanto un miracolo "parziale": "perch un miracolo completo opera sull'istante e perfettamente, mentre questa cura procede in generale per gradi e a poco a poco"15. Ma Fuller era, per lo meno, un mezzo scettico. I veri fedeli si mostravano meno difficili. I pellegrini di Corbeny non si astenevano dal ringraziare san Marcolfo quando erano stati guariti soltanto un certo tempo dopo il loro "viaggio". Gli scrofolosi toccati dal principe si consideravano oggetto di un miracolo se la guarigione compariva, in qualunque momento venisse. Sotto Luigi XV, D'Argenson credeva di mettersi in buona luce segnalando a chi di dovere un risultato ottenuto in capo a tre mesi. Il medico di Elisabetta, William Clowes, ha raccontato con ammirazione la storia di un ammalato che fu liberato dai suoi mali cinque mesi dopo essere stato toccato dalla regina16. Abbiamo gi letto la lettera commovente scritta nella gioia del suo cuore paterno da un signore inglese, Lord Poulett, la cui figlia era stata toccata e, cos credeva, guarita da Carlo I: "la sua salute, vi si dice della piccola miracolata, migliora di giorno in giorno". Dunque, quella salute tanto cara non era ancora, in quel momento, pienamente ristabilita. Possiamo supporre, se lo vogliamo, che la figlia fin per guarire completamente. Ma nell'ipotesi migliore, in questo come in molti altri casi, l'influsso dell'augusto contatto si fece sentire, secondo l'osservazione di Fuller, soltanto "a gradi e a poco a poco". Di solito, quell'azione soprannaturale, quando c'era, era soltanto un'azione ritardata.
Talvolta inoltre, l'effetto prodotto restava soltanto parziale. Sembra che si accettassero senza mormorare i mezzi successi, che in verit erano soltanto successi apparenti. Il 25 marzo 1669, due medici di Auray, in Bretagna, rilasciavano senza batter ciglio un certificato di guarigione a un uomo che, colpito da molte ulcere scrofolose, si era fatto toccare dal re e poi, per sovrappi di precauzioni, era andato in pellegrinaggio a Corbeny: tutte le sue ulcere erano scomparse, tranne una17. In un caso simile, la scienza moderna direbbe: certe manifestazioni del male hanno ceduto, ma non il male stesso, che  sempre l, pronto a manifestarsi su altri punti. C'erano poi le ricadute, di cui non sembra che ci si stupisse o scandalizzasse molto. Nel 1654, una donna, Jeanne Bugain, fu toccata dal re Luigi XIV, il giorno dopo la sua consacrazione: "ne ebbe un certo sollievo", poi la malattia riprese e non scomparve definitivamente se non dopo un pellegrinaggio a Corbeny. Un certificato steso dal curato del paese constat questi fatti18. Il prete di campagna che lo compil non immaginava certamente che se ne potessero trarre conclusioni irrispettose per il monarca. Una fede salda non si turba facilmente. Ho gi ricordato prima quel Christophe Lovel, di Wells nel Somerset, che essendo andato a trovare il Pretendente Stuart a Avignone, nel 1716, era stato, si diceva, guarito da lui: il bel successo sollev grande entusiasmo negli ambienti giacobiti e fu la causa prima delle disavventure dello storico Carte; orbene, sembra accertato che il povero Lovel ricadde ammalato, part pieno di fede per un secondo viaggio, che doveva riportarlo al suo principe e mor per via19. Conviene infine tener conto di recidive d'altro genere, che la medicina del tempo era quasi incapace di scoprire. Noi oggi sappiamo che il male, cui i nostri padri davano il nome di scrofole, era il pi delle volte un'adenite tubercolare, ossia una delle possibili localizzazioni di un'affezione di natura bacillare, che  suscettibile di colpire molti organi; accadeva che, recedendo l'adenite, la tubercolosi resisteva e prendeva un'altra forma, spesso molto pi grave. Il 27 gennaio 1657, si legge nella sinossi degli annali della Compagnia di Ges in Portogallo, pubblicata nel 1726 da padre Antonio Franco, mor a Coimbra il professore di teologia Miguel Martin. Mandato in Francia per ottenere la guarigione dalle scrofole col tocco del Re Cristianissimo, ritorn guarito in Portogallo, ma fu vinto da un altro male, vittima di una lenta consunzione20.
Insomma, una parte, senz'altro, dei malati ricuperavano la salute - alcuni incompletamente o momentaneamente - e la maggior parte delle guarigioni avvenivano soltanto quando era gi trascorso un tempo notevole dopo il rito guaritore. Ora ricordiamoci che cos'era il male, su cui si credeva che il potere miracoloso dei re di Francia e d'Inghilterra avesse efficacia. Nel tempo in cui i re esercitavano quel meraviglioso talento, i medici non avevano n una terminologia rigorosa n metodi di diagnosi sicuri. Risulta chiaramente dalla lettura dei vecchi trattati, come quello di Richard Wiseman, che spesso venivano comprese sotto il nome di scrofole un discreto numero di lesioni diverse, fra le quali se ne trovavano di natura benigna: queste, dopo un periodo abbastanza breve, scomparivano da s, naturalmente21. Ma lasciamo anche queste false scrofole e consideriamo solo la vera, di origine tubercolare, che costitu sempre la grande maggioranza dei casi presentati al tocco reale. La scrofola non  malattia, che guarisca facilmente:  suscettibile di recidivare per molto tempo, talvolta quasi indefinitamente; ma, fra tutte,  una malattia capace di dar facilmente l'illusione della guarigione: perch le sue manifestazioni, tumori, fistole, suppurazioni, scompaiono abbastanza spesso in modo spontaneo, salvo poi a ricomparire nel medesimo punto o su altri. Bastava che una recessione transitoria di questo genere, o anche (il fatto, s'intende, non ha nulla di impossibile, sebbene sia molto raro) una vera guarigione sopraggiungesse qualche tempo dopo il tocco, ed ecco giustificata la credenza nel potere taumaturgico. Come abbiamo visto, i fedeli sudditi del re di Francia o del re d'Inghilterra non chiedevano altro. Indubbiamente, non si sarebbe gridato al miracolo se gi prima non si fosse abituati ad attendersi dai re per l'appunto un miracolo. Ma a quell'aspettativa -  il caso di ricordarlo? - tutto disponeva gli spiriti. L'idea della regalit sacra, retaggio di et quasi primitive, rafforzata dal rito dell'unzione e dallo sboccio della leggenda monarchica, abilmente sfruttata, inoltre, da politici astuti, tanto pi abili a utilizzarla quanto pi spesso condividevano essi stessi il pregiudizio comune, ossessionava la coscienza popolare. Ora, non c'era santo senza fatti miracolosi; non c'era persona o cosa sacra senza potere sovrannaturale; e del resto, nel mondo meraviglioso, in cui credevano di vivere i nostri avi, qual fenomeno non era spiegato con cause estranee all'ordine normale dell'universo? Alcuni sovrani, nella Francia merovingia o nell'Inghilterra normanna, pensarono un giorno - o lo pensarono per essi i loro consiglieri - di cimentarsi nella parte di taumaturghi, allo scopo di rafforzare il loro prestigio alquanto fragile. Convinti essi stessi della santit conferita loro dalla funzione e dalla stirpe, probabilmente giudicavano naturalissimo rivendicare un potere siffatto. Si accorsero che un male temuto talvolta recedeva, o sembrava recedere, dopo il contatto delle loro mani, quasi unanimemente considerate come sante.
Come sarebbe stato possibile non vedervi una relazione di causa e effetto, e non vedervi il prodigio previsto? La fede nel miracolo fu creata dall'idea che doveva esservi un miracolo. Ci che le permise di vivere fu ancora quella stessa idea, e anche, via via che i secoli passavano, la testimonianza accumulata delle generazioni, che avevano creduto, e di cui non si mettevano in dubbio le affermazioni, fondate, sembrava, sull'esperienza. Quanto ai casi, verosimilmente molto numerosi, in cui il male resisteva al tocco di quelle auguste dita, li si dimenticava ben presto. Cos fatto  il felice ottimismo delle anime credenti.
Pertanto,  difficile vedere nella fede nel miracolo reale qualcosa di diverso dal risultato di un errore collettivo: errore d'altronde pi inoffensivo della maggior parte di quelli di cui  pieno il passato dell'umanit. Gi il medico inglese Carr constatava, al tempo di Guglielmo d'Orange, che qualunque fosse il giudizio sull'efficacia del tocco reale, esso aveva almeno il vantaggio di non essere nocivo22: grande superiorit su numerosi rimedi che la vecchia farmacopea suggeriva agli scrofolosi. La possibilit di ricorrere a quel trattamento meraviglioso, che era universalmente considerato efficace, dovette talvolta distogliere gli infermi dall'usare mezzi pi pericolosi. Sotto questo aspetto puramente negativo, si ha certamente il diritto di immaginare che pi di un povero diavolo dovette al principe il suo sollievo personale.

Note
1 Questa facilit ad accettare come reale un'azione miracolosa, anche smentita in modo persistente dall'esperienza, si ritrova del resto presso tutti i "primitivi", e pu essere considerata uno dei tratti essenziali della mentalit detta "primitiva". Si veda, tra gli altri, un esempio curioso in Lvy-Bruhl, La mentalit primitive, p. 343 (isole Fidjj).
2 Crawfurd, King's Evil, p. 109.
3 Adenochoiradelogia, p. 106: "Others again having been healed upon His second Touch, which could not receive the same benefit the first time". Si sa che in Inghilterra, dopo Carlo I, si esigeva dai malati un certificato, comprovante che non erano ancora stati toccati.
4 Si veda Browne, Adenochoiradelogia, p. 91, che, naturalmente, combatte questa credenza.
5 "Gazette des hpitaux", 1854, p. 498.
6 Criterion, pp. 201-2: "it never was pretended that the Royal Touch was beneficial in every Instance when tried". Cfr. nei Mmoires del barone di Damas, t. II, la notizia sul tocco, p. 305: "Non tutti sono guariti".
7 Disquisitionum magicarum, p. 61 (cfr. p. 301); da Tooker, Charisma, p. 106. Cfr. Browne, Adenochoiradelogia, p. III.
8 Les miraculeux effects, da p. 70 a p. 73. Citazioni bibliche: Naaman il Siro, Luca, IV, 27; piscina probatica di Betsaida, Giovanni, V, 4.
9 Some Importart Points of Primitive Christianity Maintained and Defended in Several Sermons..., Oxford 1816, p. 136: "And yet they say some of those diseased persons return from that sovereign remedy re infecta, without any cure done upon them... God hath not given this gift of healing so absolutely to our royal line, but he still keeps the reins of it in his own hand, to let them loose, or restrain them, as he pleaseth". E p. 134, il ragionamento su san Paolo e gli apostoli, che avevano ricevuto da Cristo il dono di guarire "as not to be at their own absolute disposal, but to be dispensed by them, as the Giver should think fit". Si veda anche quello che dice [Regnault], Dissertation, p. 3: "So bene che non tutti i malati vengono guariti: succede che i nostri Re non hanno maggior potere di guarire di quanto ne avessero i Profeti e gli Apostoli, i quali non guarivano tutti gli ammalati che chiedevano il loro aiuto".
10 Browne, Adenochoiradelogia, p. III: "Thus every unbelieving Man may rest satisfied, that without he brings Faith enough with him, and in him, that His Majesty hath Virtue enough in His Touch to Heal him, his expectation will not be answered".
11 Dissertation, p. 4. Cfr. le parole di Gousset, arcivescovo di Reims, riportate dal barone di Damas, Mmoires, II, p. 306: "Queste guarigioni devono essere considerate come grazie privilegiate, che dipendono sia dalla fede del re che tocca, sia dalla fede del malato che  toccato".  la stessa spiegazione data dai fedeli di sant'Uberto d'Ardenne, in passato e certo ancor oggi, per dar ragione del fatto che certi malati, nonostante il pellegrinaggio fatto alla tomba del santo, muoiono di rabbia: Gaidoz: La rage et Saint Hubert, p. 88.
12 AA SS, aprilis, I, p. 155, n. 36.
13 Cinque casi di guarigione vennero accertati con un processo-verbale, dell'8 ottobre 1825, steso in doppia forma: prima, attestazione delle monache dell'Ospizio di Saint-Marcoul, poi attestazione di un medico, Noel: "Ami de la religion", 9 novembre 1825; riprodotto da Cerf, Vu toucher des scruelles, p. 246. Nel 1867, una religiosa - entrata del resto all'ospizio solo nel 1826 - testimoni di altri tre casi che ella aveva conosciuto: Marquigny, L'attouchement du roi de France gurissait-il des crouelles?, p. 389, n. I. Le cinque guarigioni osservate nel 1825 riguardano tutte dei fanciulli. Ora, anche degli adulti erano stati toccati. Le suore non poterono seguirli? Questo sarebbe un nuovo motivo per non considerare la statistica come rispondente alla proporzione solita. Nel 1853 il barone di Damas, che conosceva solo questi cinque casi, scriveva: "La superiora dell'ospizio crede che ce ne siano stati un maggior numero, ma che si sia trascurato di constatarlo". Non so dove Aubineau, Notice sur M. Desgenettes, p. 15, abbia trovato che "i primi undici ammalati toccati dal re guarirono".
14 Per Edoardo il Confessore, testo citato a p. 108, nota 45. Per Carlo I, frammento del giornale di Oudert, citato da Edward Walford, Old and New London, III, London s. d., p. 352.
15 Nella sua Church History of Britain, apparsa nel 1655, Fuller si era espresso senza molto calore sul miracolo reale - si era ai tempi di Cromwell -: "Others ascribe it to the power of fancy and an exalted imagination" (fol. 145). Su questo punto, come su molti altri, fu violentemente attaccato da Peter Heylyn, Examen Historicum or a Discovery and Examination of the Mistakes... in Some Modern Histories, London 1659, in-8o piccolo. Fuller, nella sua replica intitolata The Appeal of Injured Innocence, London 1659, in-4o, risponde in questi termini: "though I conceive fancy may much conduce, in Adultis, thereunto, yet I believe it partly Miracolous... I say partly, because a complete Miracle is done presently and perfectly, wherease this cure is generally advanced by Degree and some dayes interposed". Gi nel 1610, T. Morton - anglicano e buon seguace del re, ma di una tendenza che oggi verrebbe qualificata di Low Church - nella sua opera intitolata A Catholike Appeale for Protestants, London, in-4o, p. 428, si rifiutava di considerare le guarigioni regie come miracolose: 1) perch non istantanee; 2) perch il tocco era spesso seguito da un trattamento medico. Secondo il barone di Damas (Mmoires, II, p. 306), anche Gousset, arcivescovo di Reims, non considerava le guarigioni un miracolo, nel senso stretto della parola; ma per un motivo diverso: perch, nel fatto che le scrofole guariscano, non vi  nulla di "contrario alle leggi generali che governano il mondo". Il barone di Damas, informato dall'arcivescovo di Reims, sapeva d'altra parte benissimo che "le guarigioni non sono affatto istantanee" (ibid.).
16 Testo citato da Crawfurd, King's Evil, p. 77.
17 Archivio di Reims, Fondo di Saint-Rmi, mazzo 223 (renseignements), n. 7.
18 Archivio di Reims, Fondo di Saint-Rmi, mazzo 223, n. II (29 aprile 1685).
19 Crawfurd, King's Evil, p. 157. Le informazioni che abbiamo sulla fine di Lovel ci provengono unicamente da una lettera inviata al "General Evening Post", il 13 gennaio 1747, da un corrispondente di Bristol, che firma Amicus Veritatis (ed. "The Gentleman's Magazine Library", III, p. 167); testimonianza di per s assai poco sicura; ma ci che potrebbe provare la sua veridicit  il fatto che non pare sia stata smentita dalla parte tory. Sull'affare Carte, cfr. pp. 305-306.
20 Franco, Synopsis annalium Societatis Jesu in Lusitania, Augsburg 1726, in-4o, p. 319: "... Michael Martinus, scholasticus, a longo morbo probatus est. Ad sanandas strumas in Galliam missus, ut a Rege Christianissimo manu contingeretur, salvus in Lusitaniam rediit, sed alio malo lentae tabis consumptus".
21 Crawfurd, King's Evil, pp. 122-23; cfr., su queste confusioni, Ebstein, Heilkraft der Konige, p. 1104, n. 2. Ascesso dentario confuso con un caso di "king's evil" e, come tale, affidato alle cure della settima figlia di una settima figlia che, naturalmente, fall: A. G. Fulcher, in "Folk-Lore", VII (1896), pp. 295-96. Si pu notare che, almeno nel popolo si pensava che il male reale fosse molto difficile da riconoscere: questo  provato da un singolare procedimento diagnostico, indicato da una piccola raccolta di ricette mediche del XVII secolo, pubblicata in "Folk-Lore", XXIII (1912), p. 494. Bisogna, d'altra parte, aggiungere che, occasionalmente, un altro trattamento poteva essere aggiunto al tocco. Tale per lo meno fu il caso di cinque piccoli ammalati "guariti" da Carlo X; il certificato di Noel, in data 8 ottobre 1825, dice: "Io certifico... che per la loro guarigione  stato impiegato soltanto il trattamento abitualmente in uso" (Cerf, Du toucher des crouelles, p. 246). In una circostanza simile, a chi attribuire la cura? al re? o al "trattamento abituale"? Cfr. anche p. 331, nota 15, le osservazioni di Morton.
22 Carr, Epistolae medicinales, p. 154: "Verbo itaque expediam quod sentio: Conctactus regius potest esse (si olim fuit), proficuus; solet subinde esse irritus, nequit unquam esse nocivus". Cfr. Crawfurd, King's Evil, p. 78; soprattutto, Ebstein, Heilkraft der Konige, p. 1106.


Appendici

I.
Il miracolo reale nei conti francesi e inglesi

I riti guaritori costringevano i re a determinate spese. Ecco perch, per studiarli, bisogna consultare i conti, francesi e inglesi. Ma i documenti di questo genere sono di interpretazione molto difficile; non ci si pu contentare di spulciarvi a caso qualche particolare; per sfruttarli bene bisogna esplorarli metodicamente. In particolare, quando li si guarda da vicino, ci si accorge che se sono ricchissimi di notizie per certi periodi, per altri momenti non offrono quasi nulla o assolutamente nulla. Questi capricci apparenti richiedono una spiegazione. Cercher di darla in questa nota critica.
Incomincio con la Francia.

1. Il tocco delle scrofole nei conti francesi.

Conviene innanzi tutto ricordare un fatto, di ordine generale, che spesso gli storici hanno occasione di deplorare: degli archivi finanziari della monarchia francese possediamo ben poco. Le cause di questa penuria sono molteplici: su certune si pu discutere, ma la principale  ben nota: nella notte dal 26 al 27 ottobre 1737 un incendio nell'Ile de la Cit distrusse quella sezione d'edificio sita nel recinto del palazzo, in cui era conservata la maggior parte del deposito della Camera dei conti; nel disastro scomparve quasi tutto quel che rimaneva ancora della vecchia contabilit amministrativa1. Possiamo utilizzare soltanto alcuni avanzi, sfuggiti per caso alla distruzione.
I primi conti che ci forniscono alcune indicazioni sul rito delle scrofole risalgono al regno di Filippo il Bello. In quel tempo non tutti i malati toccati ricevevano un'elemosina, ma soltanto gli stranieri e con essi, tra i francesi, quelli che venivano da paesi a molta distanza dal luogo del soggiorno reale2. Il denaro era loro consegnato dallo stesso elemosiniere o da un subalterno qualsiasi, valletto o portiere: era prelevato dalla cassa del Palazzo. Ora, noi possediamo ancora, per fortuna, un certo numero di tavolette di cera, sulle quali, durante i regni di san Luigi, Filippo III e Filippo IV i funzionari incaricati della gestione della cassa segnavano i particolari delle loro operazioni3. Le pi antiche non contengono alcuna menzione di doni fatti agli scrofolosi: molto probabilmente, non gi perch gli scrofolosi fossero esclusi per principio dalle generosit regali; le nostre tavolette segnalano in molti casi, talvolta indicando soltanto un nome di persona, le somme distribuite a titolo di elemosina; alcune poterono benissimo essere state versate a persone venute per essere toccate; la mancanza di altre indicazioni si spiega col fatto che la destinazione precisa di questo genere di spese non interessava il cassiere; poco gli importava che il pagamento fosse fatto a un infermo delle scrofole o a un povero diavolo qualsiasi: era un'elemosina, ecco tutto ci che gli interessava sapere. Venne un momento in cui, per buona sorte degli storici, la gestione dei fondi fu assunta da un contabile pi curioso. Tra il 31 gennaio 1304 e il 18 gennaio 1307 la cassa del Palazzo pass dalle mani di Jean de Saint-Just in quelle di Renaud de Roye. Di quest'ultimo conserviamo ancora alcune tavolette, in due gruppi, che vanno rispettivamente dal 18 gennaio al 28 giugno 1307 e dal 1o luglio al 30 dicembre 13084. Vi sono annotati un discreto numero di versamenti a favore di individui "sofferenti del male reale": e con notevole diligenza, poich ogni volta sono meticolosamente registrati il nome e il luogo di origine di ciascun beneficiario5. Andiamo debitori a un impiegato d'ufficio mirabilmente esatto di alcuni dei dati pi precisi che possediamo sul miracolo reale.
Facciamo un salto di quasi due secoli. Da Filippo il Bello a Carlo VIII non abbiamo pi alcun documento contabile, che si riferisca al potere guaritore. Verosimilmente, da un certo momento abbastanza remoto, l'amministrazione dei fondi destinati ai doni a favore degli scrofolosi, e pi generalmente alle elemosine, non spett pi al cassiere del Palazzo; i conti del regno di Carlo VI non contengono pi alcuna menzione di quel genere6; da allora l'elemosiniere ebbe la sua cassa speciale, che gestiva personalmente o per mezzo di un tecnico posto ai suoi ordini. Certamente, aveva anche i suoi libri. Ma la maggior parte di essi  andata perduta. I soli, a quanto pare, che siano stati conservati anteriormente a Carlo VIII, i registri KK 9 e KK 66 nelle Archives Nationales di Parigi, che risalgono ai regni di Giovanni II, Carlo V e Carlo VI da un lato e a quello di Luigi XI dall'altro, concernono, esclusivamente il primo, in gran parte il secondo, le offerte fatte a istituzioni ecclesiastiche o in occasione di solennit religiose: qui non ci interessano7. Dobbiamo arrivare all'anno 1485 per ritrovare libri di elemosine propriamente detti. Eccone l'elenco; ma debbo avvertire subito che non pu essere considerato esauriente, perch ho limitato il mio spoglio alle Archives Nationales [AN] e alla Bibliothque Nationale di Parigi; le indicazioni di collocazione non accompagnate da altra precisazione si riferiscono tutte alle Archives Nationales.

1)frammento di registro: spese, parte di settembre 1485; K III, foll. 49 a 538.
2)frammento di registro: spese, parte di marzo e aprile 1487: KK III, foll. 41 a 48.
3)registro: 1o ottobre 1497 - 30 settembre 1498: KK 77.
4)conto di spese, che non sembra aver fatto parte di un registro: ottobre 1502, BN, franc., 26108, foll. 391-92.
5)registro: 1o ottobre 1506 - 30 settembre 1507: K 88.
6)registro: 19 maggio 1528 - 31 dicembre 1530; la maggior parte conservata in AN, KK 101; ma il volume presenta numerose lacune che riguardano le spese: i foll. da 15 a 22 (maggio, giugno e parte di luglio 1528) formano oggi i foll. 62-69 del ms fran. 6762 della BN; i foll. 47-62 (parte di dicembre 1528, gennaio, febbraio, parte di marzo 1529) i foll. 70-85 del medesimo manoscritto. I foll. 71-94 (parte di aprile, maggio e parte di giugno 1529), 171-86 (parte di agosto e di settembre 1529), 227-58 (novembre e parte di dicembre 1529), 275-96 (parte di gennaio e di febbraio 1530), 331-54 (parte di aprile e di maggio 1530), 403-34 (parte di agosto, settembre e parte di ottobre 1530) sembrano definitivamente perduti.
7)frammento di registro: spese, parte di luglio 1547 (l'anno non  indicato, ma lo si deduce da un certo numero di voci riguardanti il viaggio della consacrazione): KK III, foll. 33-40.
8)frammento di registro: spese, parte di aprile, maggio, giugno, luglio, parte di agosto 1548: KK III, foll. 17-32.
9)frammento di registro dell'annata finanziaria che va dal 1o gennaio al 31 dicembre 1549: riscossioni totali, spese di gennaio e di una parte di febbraio: KK III,foll. 1-16.
10)registro: 1o gennaio - 31 dicembre 1569: KK 137 (in cattivo stato).

In tutti questi registri, frammenti di registri o documenti contabili, eccettuato il n. 2, si notano menzioni relative al tocco, per lo pi semplicemente numeriche: eccezionalmente sono indicati i nomi degli ammalati.
Dal 31 dicembre 1539 fino alla caduta della monarchia non ho pi ritrovato nessun registro di elemosine9.

2. I conti inglesi.

L'antica monarchia inglese ci ha lasciato archivi finanziari bellissimi, al cui confronto i fondi parigini appaiono ben meschini. Ma l non ci fu un disastro analogo all'incendio del Palazzo. Di fronte a tanta ricchezza un francese prova una vivissima ammirazione e nel contempo un po' di timore: come orientarsi fra tutti quei tesori? La storia amministrativa dell'Inghilterra  poco conosciuta: non dico che non possa essere scritta, ma per molto tempo non ha attratto nessuno; l'attenzione era tutta rivolta agli episodi brillanti della vita parlamentare e gli eruditi non volgevano volentieri gli occhi all'oscuro lavoro degli uffici. Da qualche tempo, per, una nuova generazione di ricercatori si  messa validamente all'opera10, e un giorno, grazie ai loro sforzi, potremo penetrare nel segreto di molte trasformazioni costituzionali e sociali, che oggi intravvediamo a stento; ma il loro compito  ben lungi dall'essere esaurito. In particolare,  ancora agli inizi lo studio dei documenti finanziari, tutto quel lavoro di classificazione, di comparazione, di discussione, che sembra cos ingrato e i cui risultati sono tanto importanti. Eppure, ero costretto a utilizzare quei documenti difficili, perch contengono una miriade di dati essenziali per la conoscenza dei riti guaritori; ho dovuto soprattutto dedicarmi a una categoria speciale di essi, i conti del Palazzo reale. Nel servirmene, non ho potuto esimermi dal farne l'esame critico. Nessun'opera, anteriore alla mia, mi forniva lumi sufficienti11. Ho fatto del mio meglio; ma non mi dissimulo affatto che una ricerca del genere comporta, nelle condizioni in cui l'ho intrapresa, il rischio di errori. Per poter ricostruire, con qualche certezza, i metodi seguiti da un amministratore nell'impianto della sua contabilit, bisognerebbe spogliare tutti i materiali disponibili tra due limiti cronologici accuratamente scelti; in altre parole, bisognerebbe restringersi a un periodo relativamente breve e studiarlo a fondo; al contrario, io sono stato costretto a considerare un lasso di tempo estremamente lungo e ho potuto fare soltanto dei sondaggi, abbastanza numerosi, ma forzatamente insufficienti. Nelle pagine seguenti si troveranno alcuni fatti positivi; saranno comunque utili, ma la loro interpretazione  soltanto congetturale. Ho dato in nota la nomenclatura esatta dei documenti consultati; si potr cos giudicare la base, su cui si fondano le mie ipotesi12.
Fino al regno di Edoardo I escluso, i documenti contabili giunti fino a noi sono poco numerosi; non ci dicono nulla sul nostro argomento13. Da Edoardo I, invece, l'amministrazione, meglio ordinata, pi esatta e pi imbrattacarte, conserva accuratamente le sue cartelle. Comincia allora veramente, in tutta la sua ampiezza, la mirabile serie degli Exchequer Accounts del Record Office di Londra, in certo modo duplicata dalle collezioni del British Museum, nelle quali sono confluiti buon numero di documenti tolti, in vari momenti, dal deposito ufficiale. Conviene studiare separatamente le informazioni che gli archivi finanziari della vecchia monarchia inglese possono fornirci, da un lato sul tocco delle scrofole, dall'altro sugli anelli guaritori.

1. Il tocco delle scrofole nei conti inglesi.

I malati "segnati" o "benedetti" dal re ricevevano una piccola somma ciascuno. Mettiamoci nel regno di Edoardo I. La distribuzione dei doni era fatta a cura dell'elemosiniere. Tre specie di documenti differenti ci permettono di ritrovare traccia dei pagamenti fatti in quell'occasione. Eccone la lista:
1) I "ruoli" dell'elemosiniere: semplici promemoria, che indicano per un determinato periodo, per lo pi annuale, le somme sborsate da questo personaggio; le spese vi figurano giorno per giorno, o settimana per settimana, eccezionalmente per quindicina14.
2) Il conto ricapitolativo redatto per ogni anno finanziario, vale a dire per ogni anno di regno, dal custode della Guardaroba (custos garderobe)15. Cos si chiamava il funzionario incaricato della gestione finanziaria del Palazzo reale. Il nome di Guardaroba si presta alquanto all'equivoco, poich, a quanto pare, poteva designare, ora semplicemente uno degli uffici del Palazzo, la sezione incaricata del servizio del vestiario, gioielli e altri analoghi oggetti, ora - generalmente con l'aggiunta del termine grande: Magna Gardaroba, la Grande Guardaroba - l'intero Palazzo (detto altrove Hospicium). I rapporti fra la Guardaroba propriamente detta e la Grande Guardaroba sono d'altronde oscuri; non pretendo affatto di risolvere, e nemmeno di porre con precisione, quel problema spinoso; mi premeva per di segnalare un'ambiguit di termini, che talvolta rende abbastanza difficili le ricerche nei conti regi16.
3) Il conto, parimenti annuale, del controllore della guardaroba (contrarotulator Garderobe)17. Questo documento, detto contro-ruolo (contrarotulamentum), aveva molto probabilmente lo scopo di permettere una verifica di gestione. Possiamo supporre che ruolo e contro-ruolo - stesi sul medesimo modulo, ma verosimilmente, almeno in principio, indipendenti l'uno dall'altro - dovevano essere confrontati dai verificatori dei conti. Ho avuto l'occasione di mettere a confronto, per il ventottesimo anno del regno di Edoardo I, le somme registrate alla voce del tocco dal funzionario da un lato e dal revisore dall'altro e le ho trovate eguali. Ma il caso si  presentato quella sola volta: di solito, ora l'uno ora l'altro dei due documenti  perduto. D'altronde poco importa, perch essi, di certo, si ripetevano quasi sempre pressoch esattamente. Grazie al procedimento della doppia contabilit, inventato probabilmente da amministratori sospettosi, noi oggi possiamo, quando il conto annuo del funzionario della Guardaroba  perduto, supplirvi con quello del controllore, o viceversa.
Per lo storico del miracolo regio tutti questi conti hanno un grave difetto: forniscono esclusivamente cifre, mai nomi; sappiamo da essi che in quel giorno o in quella settimana Edoardo I tocc tanti malati:  gi molto, ma noi vorremmo di pi. Di dove venivano quei poveretti, che chiedevano al re la guarigione? I conti del Palazzo di Filippo il Bello ce lo dicono, quelli di Edoardo I lo tacciono sempre. Anche cos, sono egualmente preziosi. Sui regni successivi siamo informati molto meno bene. La causa risale a una serie di modificazioni nelle pratiche amministrative. Vediamo che  accaduto.
Sin da Edoardo II, i ruoli dell'elemosiniere scompaiono improvvisamente e per sempre18. Perch? Al riguardo, si pu soltanto tentare una congettura. Non  probabile che gli elemosinieri abbiano smesso di registrare le loro spese; ma, indubbiamente, a poco a poco presero l'abitudine di conservare i loro conti presso di s. Sappiamo, infatti, che per molto tempo esistette un fondo dell'Elemosineria assolutamente distinto. Col passar del tempo, la sezione antica di questo fondo  andata tutta perduta, parte in un incendio, parte per disordine o per dilapidazione19. La medesima sorte, diciamolo subito, tocc a un altro deposito, in cui avremmo potuto sperare di attingere utili informazioni: quello della Cappella reale20.
Restano gli estratti ricapitolativi redatti, per ogni esercizio21, sia dal custode della Guardaroba, sia dal revisore. Sfortunatamente, all'incirca dalla met del regno di Edoardo II, non sono pi tenuti, per quanto ci riguarda, con la minuzia di prima22. Si introdusse l'abitudine di non precisare pi, cronologicamente, le somme elargite agli scrofolosi toccati dal re; ci si content ormai di una menzione globale, che specificava che una somma di tot lire, soldi e denari era stata versata dall'elemosiniere, nel corso dell'esercizio considerato o, eccezionalmente, di una sua parte, a tot malati "benedetti", in ragione di tanto per malato. Nessun'altra precisazione23. Questa la pratica costantemente seguita durante la seconda met del regno di Edoardo II e, a quanto pare, per tutto il regno di Edoardo III24.
Da Riccardo II in poi, i riepiloghi di fine esercizio non ci forniscono pi nulla sul tocco delle scrofole25. Forse perch i sovrani inglesi avevano improvvisamente rinunciato al loro potere taumaturgico? No certo. Sappiamo che essi continuarono, come in passato, ad atteggiarsi a medici miracolosi. Verosimilmente, l'improvviso silenzio va spiegato con una modesta riforma burocratica. Nei conti o contro-ruoli della Guardaroba, la sezione relativa alle spese era allora divisa in due parti: una dedicata alle spese correnti, in ordine cronologico, l'altra contenente una serie di capitoli che davano, ufficio per ufficio, il dettaglio - le particule - delle spese, che non rientravano nel quadro precedente. Questa disposizione, abbastanza chiara, non era nuova: ma si instaur, in quel momento, in modo definitivo. Nei pi antichi conti di questo tipo, sotto i regni precedenti, i doni consegnati ai malati "benedetti" dal re figuravano sempre - in blocco come si  detto - nella seconda parte, nel capitolo (titulus) dell'Elemosina; li si considerava dunque come spese straordinarie. Sotto Riccardo II, l'articolo concernente il tocco scomparve per sempre dal titulus dell'Elemosina. Molto probabilmente, ci fu dovuto al fatto che si prese da allora la risoluzione di mettere quei versamenti nel novero delle spese normali; li si fece passare nella prima parte, stesa sotto forma di giornale. Sfortunatamente, questo giornale era redatto senza molta precisione. Ci si contentava di indicarvi quanto ogni ufficio aveva pagato, ogni giorno o ogni settimana, senza specificare l'oggetto preciso dei pagamenti: tanto per la bottiglieria, per la cucina, ecc. - tanto per l'elemosina26. L'elemosiniere aveva pagato una determinata somma: ma a chi e perch? erano dettagli che non interessavano. Con questo sistema, le spese fatte per il servizio del tocco si trovavano dissimulate nella massa delle altre generosit principesche. Per quasi un secolo si cercherebbe invano una traccia del miracolo reale nei conti inglesi.
Lo vediamo ricomparire sotto Enrico VII e Enrico VIII. Non si creda che, in questo periodo, n pi tardi, i registri annuali del funzionario della Guardaroba o del controllore ci forniscano maggiori notizie che in passato27; ma, per quei due regni, abbiamo alcuni giornali di spesa della corte, in cui si trovano segnalate pi volte le somme elargite ai "malati guariti" dal re28. I pagamenti non sembrano fatti dall'elemosiniere; per uno di essi, sotto Enrico VIII, conosciamo il nome del funzionario che anticip il denaro e si fece rimborsare: era il primo gentiluomo di Camera29. D'altra parte, in questi registri, le menzioni relative al tocco sono abbastanza rare. Ci si pu domandare se esse comprendono tutti i casi in cui una spesa di quel genere fu compiuta. Propendo a credere che un certo numero - forse il maggiore - delle somme consegnate ai malati passavano ancora nelle mani dell'elemosiniere: questo funzionario le comprendeva certamente nei suoi pagamenti generali, di cui non abbiamo pi il conto particolare.
Passiamo al secolo XVII. Ormai non dobbiamo pi rivolgerci ai conti del Palazzo30; ci informano documenti finanziari di altro ordine. Verso il secolo XV, i re inglesi avevano preso l'abitudine di far consegnare ai malati toccati non una somma di denaro variabile, e nemmeno una somma fissa in moneta qualsiasi, ma sempre la stessa moneta d'oro, un angel31. A poco a poco l'angel non fu pi una moneta come le altre; fu coniata soltanto per servire al rito guaritore. Sotto Carlo II venne sostituito da una medaglia, che non aveva pi nulla di un'unit monetaria: il touch-piece. Angels e touch-pieces, nel secolo XVII, erano coniati nella Zecca della Torre di Londra; abbiamo un certo numero di mandati, inviati da diverse autorit governative ai funzionari proposti alla zecca, abbiamo anche dei conti che ci forniscono alcuni dati sulle quantit coniate32. Sono dati statistici interessanti: dalla quantit delle monete o medaglie uscite dalla fabbrica - almeno dal momento in cui l'angel fu destinato soltanto ai bisogni del miracolo reale - possiamo trarre alcune conclusioni sul numero dei malati toccati. Ma con questo metodo non otteniamo indicazioni molto precise, al pi un ordine di grandezza; perch non sappiamo, in modo certo, in quale lasso di tempo le monete o medaglie coniate in un dato momento vennero distribuite. O meglio, non lo sappiamo di solito; per il regno di Carlo II e gli inizi di quello di Giacomo II siamo meglio informati. Sotto questi principi, il sistema di contabilit in vigore per la confezione delle medaglie del tocco era il seguente33. Il funzionario incaricato delle finanze della corte, detto allora il guardiano della borsa privata (keeper of privy purse), trattava direttamente con le fabbriche: acquistava da esse, in quantit abbastanza forti, le medaglie, di cui si disfaceva poi via via, a seconda delle esigenze; per ogni acquisto, la somma necessaria gli veniva anticipata dalla Tesoreria; ma a cose fatte, egli doveva giustificare presso l'amministrazione finanziaria centrale l'impiego della somma; beninteso, non ci si contentava di richiedergli la fattura della Zecca, ma gli si chiedeva di rendere conto delle sue distribuzioni; prima di versargli una nuova somma destinata a un nuovo conio, si voleva essere sicuri che avesse completamente e correttamente impiegato la prima. Bisognava dunque stendere, per periodi determinati, un certificato che indicasse giorno per giorno il numero dei malati toccati, cifra ovviamente eguale a quella delle medaglie distribuite; questi documenti, firmati dai due medici di servizio, controfirmati dal funzionario ecclesiastico, cui allora spettava la cura di regolare la cerimonia, il chierico del gabinetto (clerk of the closet), erano presentati in tempo debito alle autorit incaricate di verificare i conti. Erano eccellenti pezze giustificative: sono oggi, per la storia, documenti di mirabile precisione. Sfortunatamente, sono mal conservati; avevano un interesse temporaneo, e non ci si curava certamente di riempirne i fascicoli. Cinque di essi, caduti non so quando n come nelle mani di un collezionista, sono finiti nella biblioteca del chirurgo capo dell'esercito americano a Washington34. Ma non tutti i certificati del genere hanno lasciato il Record Office; ho avuto la fortuna di mettere le mani su un mazzo, smarrito fra i "Libri miscellanei" del fondo dello Scacchiere35, che ne contiene quindici. Ricerche pi minuziose consentirebbero certamente di trovarne altri. Per ora, quello che fu compilato nel dicembre 1685, mentre N. Duresme era clerk of the closet, deve essere considerato come il pi recente documento finanziario relativo al miracolo reale36.

II Gli anelli medicinali nei conti inglesi.

Sugli anelli medicinali, i conti ci informano molto pi esattamente e continuatamente che sul tocco. Il rito del venerd santo, di cui ho gi detto abbastanza a suo luogo, esigeva ogni anno un versamento di monete, che bisognava naturalmente registrare. La spesa, ovviamente, era fatta una sola volta all'anno: ci spiega perch sia sempre stata registrata non nella prima parte dei conti annui, redatta, lo si ricorda, in forma cronologica, ma nella seconda, nel capitolo dei pagamenti straordinari dell'Elemosina. Questa fu la pratica costantemente seguita da Edoardo III a Edoardo VI37; questa storia, nel complesso cos semplice, ha soltanto un punto delicato, che merita di fermare un po' pi a lungo la nostra attenzione.
Durante i regni di Edoardo III, Riccardo II, Enrico IV e almeno nel 1413 per quello di Enrico V, l'articolo del capitolo delle elemosine relativo ai cramp-rings  compilato sempre nella medesima forma, che  perfettamente conforme a quanto sappiamo dell'essenza del rito; sono indicati due versamenti successivi e di eguale valore: il primo si riferisce alle monete portate dal re sull'altare e poi ritirate per essere fuse e trasformate in anelli; il secondo, all'offerta definitiva considerata come il "riscatto" della prima38. Dal 1442 ( la prima menzione da me ritrovata per il regno di Enrico VI) la redazione cambia:  registrato un solo versamento, e d'altro canto la formula  poco chiara: "Offerte del signore re, fatte all'adorazione della croce il giorno del venerd santo, in oro e in argento, per farne anelli medicinali, 25 scellini"39; oppure, a partire da Enrico VIII: "Per le offerte del signore re fatte adorando la croce il giorno del venerd santo e per il riscatto, dovendo farne anelli medicinali, oro e argento, 25 scellini"40. Lo stile  oscuro, perch i contabili continuavano a usare vecchie espressioni, che potrebbero far credere che le vecchie pratiche del riscatto e della fabbricazione degli anelli con le monete offerte sull'altare sussistevano ancora. Quel che era accaduto realmente pu essere dedotto con certezza dalla riduzione del doppio versamento primitivo - che, almeno dopo il 1369, era invariabilmente per due volte di 25 scellini41 - a un versamento unico, pari alla met della somma globale sborsata in passato. I re non sono diventati meno generosi: fanno sempre il medesimo regalo alla loro cappella, perch questa, in passato, conservava, infatti, soltanto la seconda offerta, e perci 25 scellini. La prima offerta era un tempo ripresa per servire alla fabbricazione degli anelli: ed  questa che scompare. Perch? Alcuni testi estranei alla contabilit, la Difesa dei diritti della casa di Lancaster, di Fortescue, un cerimoniale di Enrico VIII danno la necessaria spiegazione42: gli anelli erano ormai portati gi preparati il giorno di venerd santo. Il metallo destinato alla loro confezione era preso, molto prima della festa, nel Tesoro Reale. La spesa corrispondente a questa fornitura di oreficeria non aveva pi motivo di figurare nel capitolo delle elemosine; bisogna cercarla nei conti speciali relativi ai gioielli reali, dove infatti, almeno dopo Edoardo IV, la si ritrova qualche volta43.

Insomma, sui riti guaritori e pi particolarmente sul tocco delle scrofole, gli archivi finanziari dell'antica monarchia inglese ci offrono soltanto informazioni frammentarie e troppo frequentemente imprecise. Gli archivi francesi, molto pi poveri, sotto certi aspetti ci danno di pi. Sono le sorprese consuete di questo genere di fonti, deludenti quanto preziose. Se in una serie di documenti di un determinato tipo si introduce, in questo o in quel momento, il pi lieve mutamento nella disposizione delle scritture, questa modificazione, a prima vista insignificante, baster spesso a sottrarre agli occhi dello storico tutta una categoria di informazioni di importanza capitale. Siamo alla merc dei capricci di un funzionario subalterno, che rompa con la routine dei suoi predecessori. Ecco perch soltanto di rado  lecito arguire qualcosa dal silenzio apparente di un conto.

Note
1 Per maggiori dettagli, cfr. C.-V. Langlois, Registres perdus des archives de la Chambre des Comptes de Paris; Notices et extraits, XL, p. I. Le Nain de Tillemont (Vie de Saint Louis, ed. della "Soc. de l'histoire de France", V, p. 301) aveva visto un conto delle spese del matrimonio di Luigi IX, in cui "il y a vingt livres pour les malades qui l'estoient venus trouver a Sens"; ma quei malati erano scrofolosi venuti per farsi toccare?
2 Questo risulta con evidenza dalle indicazioni relative al luogo di origine, date dalle tavolette di Renaud de Roye; esse si riferiscono tutte sia a paesi stranieri, sia, nel reame, a regioni lontane: cfr. pp. 78 sgg.; se si dovesse ammettere che tutti i malati toccati ricevevano un'elemosina, bisognerebbe concludere che il miracolo regio era popolare solo all'estero, o almeno fuori dei paesi su cui l'autorit del re si faceva sentire pi direttamente; conclusione, per non dire altro, molto inverosimile.
3 Documenti pubblicati nei tomi XXI e XXII del Recueil des Historiens de France e studiati da Borrelli de Serres, Recherches sur divers Services publics. I, 1895, pp. 140-60; II, 1904, pp. 69-76.
4 Documenti pubblicati in Histor. de France, XXII, pp. 545-55 e 555-65. Per le tavolette del 1307, ho utilizzato la copia antica contenuta nel ms lat. 9026 della BN, su certi punti pi completo dell'edizione; cfr. p. 81, nota 25. Su Renaud de Roye, Borrelli, Recherches sur divers services publics, II, p. 75; sulle nostre tavolette, ibid., pp. 72-73.
5 Tranne un'eccezione: Histor. de France, XXII, 554B; "Thomas Jolis, patiens morbum regium"; il luogo d'origine  stato omesso.
6 Cfr. i conti pubblicati o analizzati da L. Dout d'Arcq, Comptes de l'hotel des rois de France aux XIVe et XVe sicles ("Soc. de l'hist. de France"), 2 voll., 1865.
7 Il ms fran. 11709 della BN contiene - fol. 147-59 - un frammento di regolamento per l'Elemosineria, che  del secolo XIV. Non vi si trova menzione del tocco.
8 KK in  un registro artificiale, formato di frammenti diversi rilegati insieme; proviene, come indica una nota posta sulla stessa rilegatura, dalla collezione di A. Monteil, sebbene sia stato omesso nell'inventario di questa collezione contenuto nel Tableau mthodique des fonds, del 1871, col. 686. Tutti i frammenti che lo compongono sono inventariati qui sopra (perch sono, tutti, pezzi staccati libri di elemosine), ad eccezione dell'ultimo - fol. 54 -, che sembra essere l'ultimo foglio di un registro di conto, verosimilmente appartenente anch'esso un tempo all'Elemosineria, che fu trasmesso alla Camera dei conti, nel dicembre 1489 (menzione di una somma di 20 lire pagate il 14 dicembre 1489 a un messo della Camera "commis a la recepte et payement des menuz necessitez d'icelle chambre"). I registri di elemosine, nella parte dedicata alle spese, non sono disposti, all'interno di ciascun mese, secondo un ordine strettamente cronologico; vi si trovano prima le offerte, poi le elemosine vere e proprie; ciascuna di queste due sezioni, in compenso, osserva l'ordine cronologico.
9 Il cartone O1 750 degli AN contiene documenti relativi alla Grande Elemosineria (regno di Luigi XVI); non vi si trova conto n altro che interessi la storia del tocco. Sembra che, sotto Luigi XVI, Oroux abbia ancora veduto registri di elemosina dell'epoca di Luigi XIV, in cui c'erano annotazioni relative al tocco: Histoire ecclesiastique de la Cour, I, p. 184, n. q.
10 Penso qui soprattutto ai bei lavori del professor T. F. Tout; cfr. nota seguente.
11 Beninteso, debbo molto al libro di T. F. Tout, Chapters in the Administrative History of Medieval England: the Wardrobe, the Chamber and the Small Seals ("Publications of the Univ. of Manchester: Historical Series", XXXIV), 2 voll., 1920. Sfortunatamente, questo studio notevole abbraccia soltanto un'esigua parte del periodo che dovevo esaminare, e i problemi che tratta non sono affatto quelli che si presentavano a me. Cfr. anche A. P. Newton, The King's Chamber under the Early Tudors, in "English Historical Review", 1917. La bibliografia della storia finanziaria britannica  data, almeno per il medioevo, da C. Cross, The Sources and Literature of English history, 2a ed., London 1915. Un gran numero di conti furono utilizzati dal dott. Crawfurd e da Miss Farquhar per le loro ricerche sui riti guaritori, ma non con studio sistematico. Hilary Jenkinson mi ha comunicato, per questa Appendice, molte informazioni e soprattutto molte rettifiche, di cui mi sono giovato molto; ma tengo a dire che egli non pu essere ritenuto responsabile degli errori che ho certo commesso io. Se avessi voluto evitare qualsiasi probabilit di errori, avrei rinunciato a scrivere questo piccolo saggio, che ho faticato non poco a stendere lontano da Londra; debbo proprio confessare che sono stato pi volte tentato di rinunciarvi? Alla fine ho preferito espormi a rimproveri, indubbiamente fondatissimi, piuttosto che utilizzare documenti senza nemmeno tentarne l'esame critico. Credo di aver apportato, nonostante tutto, un po' di luce in un problema molto oscuro, e mi si vorr perdonare la mia temerit in compenso del piccolo numero di indicazioni utili che ho potuto offrire.
12 Le citazioni che seguono sono fatte conformemente alle regole indicate nella Bibliografia, cfr. p. 396. Il numero fra parentesi quadre indica l'anno di regno; per riportare gli anni di regno al nostro calendario sar utile la piccola guida di Wallis, English Regnal Years and Titles. Ho segnato con un asterisco i documenti che non mi hanno fornito nulla sul tocco delle scrofole. Stretto dal tempo, ho dovuto contentarmi, per i miei spogli, di ci che mi offrivano il Record Office [RO], i manoscritti del British Museum [BM] e le raccolte a stampa. Ci equivaleva a rassegnarmi in anticipo all'incompletezza. I due grandi depositi londinesi conservano la maggior parte, di gran lunga, degli archivi finanziari dell'antica monarchia inglese; ma si potrebbe spigolare anche in altre collezioni pubbliche o private. Il censimento dei conti del Palazzo non  fatto. Il Tout dice molto bene (Chapters, I, p. 48): "The wide dispersion of the existing wardrobe accounts makes it very difficult to examine them very sistematically".
13 Ho consultato senza risultato due conti di spesa di Enrico III, EA, 349, 23 e 349, 29.
14 Ho consultato EA, 350, 23 [5]; 351, 15 [12]; 352, 18 [17]; 353, 16 [21]; 361, 21 [30].
15 Ho consultato RO, Chancery Miscellanea, IV, I [6, soltanto dal 31 gennaio]; IV, 3 [14]; IV, 4 [18]; Exch. Treasury of Receipt, Misc. books, 202 [22-23]; BM, Add. mss 7965 [25]; 35291 [28]; 8835 [32]. - Add. mss 35292, che  un giornale di cassa (Jornale Garderobe de receptis et exitibus eiusdem) - anni 31-33 - non mi ha dato nulla, non diversamente da Add. mss 37655 [34], che  di natura analoga.
16 Per effetto di questa ambiguit, mi sono visto costretto a consultare un certo numero di conti della guardaroba, nel senso stretto della parola, che beninteso non mi hanno fornito nulla. Per Edoardo III, EA, 384, I [2 e 3]; 388, 9 [11 e 12], entrambi compilati dal controllore. Per Riccardo II, in "Archaeologia", LXII, 2 (1911), p. 503 [16-17]. Per Edoardo IV, BM, Harleian, 4780. Per Riccardo III, in "Archaeologia", I (1770), p. 361.
17 Ho consultato Liber quotidianus contrarotulatoris garderobae [28, da confrontare con BM, Add. mss 35291 citato qui sopra alla nota 15]; BM, Add. mss 7966A [29].
18 Tuttavia, fra gli Exchequer Accounts si conserva ancora un conto d'elemosine di Edoardo III: EA, 394,1 (in cui non ho trovato nulla).
19 Cfr. Second Report of the Royal Commission on Public Records, II, fol., London 1914, parte II, p. 172. Il deposito della Royal Almonry non contiene, oggi, documenti anteriori al 1723.
20 Cfr. l'opera citata nella nota precedente, p. 69.
21 Da Edoardo III al pi tardi, l'esercizio non coincide pi esattamente con l'anno di regno; la sua durata varia spesso, sintomo certo del disordine che si introdusse nell'amministrazione finanziaria.
22 Il conto del decimo anno di regno di Edoardo II (8 luglio 1316 - 7 luglio 1317), che io conosco soltanto dalla descrizione di T. Stapleton, in "Archaeologia", XXVI (1836), pp. 319 e sgg., sembra che fosse conforme al tipo antico.
23 Esempio: BM, Add. mss 9951, Controruolo (?) di Edoardo II, per l'anno quattordicesimo di regno (8 luglio 1320 - 7 luglio 1321), fol. 3v: "Eidem [elemosinario] pro denariis per ipsum solutis lxxix infirmis benedictis ab ipso rege per diversas vices infra annum presentem predictum; videlicet cuilibet pauperi j d: vj s. vij d.".
24 Ho consultato per Edoardo II (oltre l'articolo dell'"Archaeologia" indicato nella nota 22): EA, 376, 7 [9; controruolo, notevole per la brevit del periodo che abbraccia - dal 31 gennaio al 9 giugno - e nel contempo per il carattere sommario delle diverse indicazioni che contiene]; BM, Add. mss 17362 [13; conto della guardaroba]; 9951 [14; controruolo?]; inoltre, per errore, un conto delle spese personali del controllore EA, 376, 13 [8 e 9]. Per Edoardo III: BM, Cotton Nero, C VIII [8-11: controruolo]; EA, 388, 5 [11-12: controruolo]; RO, Treasury of Receipt, Misc. Books, 203 [12-14: conto della guardaroba]; EA, 396, 11 [43: controruolo]. Inoltre, per Edoardo II, BM, Add. mss 36763, rotolo di spese, dall'8 luglio al 9 ottobre 1323, insomma una specie di libro di cassa del Palazzo:  redatto giorno per giorno, ma, per ogni giornata, indica semplicemente le spese, ufficio per ufficio (compresa l'elemosineria), senza specificarne l'oggetto.
25 Ecco la lista dei conti che ho consultati per i regni successivi a Edoardo III. Riccardo II, BM, Add. mss 35115 [16: controruolo]; EA, 403, 10 [19: controruolo]. Enrico IV: EA, 404, 10 [2: rotolo; custode della guardaroba]; BM, Harleian, 319 [8: controruolo; cfr. "Archaeological Journal", IV (1847), p. 78]. Enrico V: EA, 406, 21 [I: tesoriere del Palazzo]. Enrico VI: EA, 409, 9 [20-21: controruolo]; Edoardo IV: EA, 442, 2 [6-7: custode della grande guardaroba]. Gli Enrolled Accounts dello Scacchiere non forniscono nulla; le spese del palazzo vi sono indicate in modo affatto sommario: ho consultato Exch. Enrolled Accounts, Wardrobe and Household, 5.
26 Nulla meglio di un esempio far comprendere questa disposizione. Ecco, a caso, una giornata del conto della guardaroba, anno sesto di Edoardo IV: siamo al 7 ottobre 1466; il re soggiorna a Greenwich. "Dispensa: xxvij s. vj d. Buttillaria: cxv s. j d. ob. Garderoba: xxxj s. xj d. ob. Coquina: vj l. xij s. iij d. Pullieria: lxj s. viij d. Scuttillaria: vj s. vj d. ob. Salsaria: ij s. iiij d. Aula et camera: xviij s. ix d. Stabulum: xxix s. ix d. ob. Vadia: lxxvj s. x d. ob. Elemosina: iiij s. Summa: xxv l. vj s. ix d. ob." EA, 412, 2 fol. 5v.
27 Ho veduto per Enrico VII il controruolo dell'anno 8: EA, 413, 9. Per Enrico VIII, il controruolo degli anni tredicesimo e quattordicesimo: EA, 419, 6; il conto del custode della grande guardaroba, BM, Add. mss 35182 [23-24]. Per Edoardo VI, il controruolo EA, 426, 6 [2 e 3]. Per Edoardo VI [6] e Maria [1] il conto del Palazzo, BM, Add. mss 35184. Per Elisabetta il conto EA, 421, II [2] e il controruolo EA, 421, 8 [1-3], Cfr. per Enrico VIII, le indicazioni date da Miss Farquhar, Royal Charities, I, p. 73, n. 3.
28 Per Enrico VII, EA, 415, 3 [15-17]; BM, Add. mss 21480 [20-21]; Samuel Bentley, Excerpta historica, London 1831 (frammenti di libri di pagamento, secondo estratti fatti sugli originali da C. Ord; i taccuini di C. Ord sono al BM, Add. mss 7099). Per Enrico VIII, N. H. Nicolas, The Privy Purse Expenses of King Henry the Eighth from November MDXXIX to December MDXXXII, London 1827 (libro di Bryan Tuke, tesoriere della Camera, oggi BM, Add. mss 20030). Cfr. anche vari estratti di libri analoghi, per Enrico VIII, Edoardo VI e Maria in Trevelyan Papers, I e II ("Camden Society"), London 1857 e 1863; cfr. Farquhar, Royal Charities, p. 82, n. 1. Non si trova alcuna menzione di pagamento per il tocco, ma l'indicazione di numerosi rimborsi fatti all'elemosiniere per spese non specificate, nel Boke of Payments di Enrico VII [21-24], e Enrico VIII, RO, Treasury of the Exchequer, Misc. Books, 214; ancora niente sul tocco nel libro di pagamenti di Enrico VIII, BM, Add. mss 2182 [1-8]. Ho anche visto invano il libro di cassa di Edoardo VI [2 e 3], EA, 426, 6 e un libro brogliazzo del tempo di Elisabetta, EA, 429, II. I conti dell'epoca dei Tudor sono stati spogliati con molta cura da Miss Farquhar; si veda in particolare le notizie che ella da, Royal Charities, I, pp. 79, 81, 88 n. 3, 91 n. 4.
29 Nicolas, Privy Purse Expenses, p. 249 (31 agosto 1549); si tratta di "master Hennage", che d'altra parte sappiamo essere il "Chief Gentleman of the Privy Chamber".
30 Ho consultato per scrupolo di coscienza, ma naturalmente invano, due controruoli di Carlo II, RO, Lord Steward's Dept., 1, 3, 10.
31 Sulla storia numismatica del tocco, cfr. pp. 84 e 293.
32 Questi documenti sono stati studiati, con la massima cura, da Miss Farquhar, Royal Charities, II e III.
33 Sembra che sia stato stabilito da una serie di deliberazioni del Treasury Board nei primi mesi del 1668, specialmente il 2 marzo: cfr. Farquhar, Royal Charities, II, pp. 143 sgg., soprattutto p. 149, in basso; il metodo risulta molto chiaramente, per esempio, dal conto di Baptist May, Keeper of the Privy Pourse, dal 12 febbraio 1668 al 25 marzo 1673: RO, Pipe Office, Declared Accounts, 2795.
34 Testi editi e analizzati da Garrison, A Relic of the King's Evil, cfr. Farquhar, Royal Charities, II, p. 130 (facsimile), e, per una rettifica al testo di Garrison, op. cit., III, pp. 117-18.
35 Exchequer of Receipt, Misc. Books, E. 407,85 (1). Sono stato guidato a questo mazzo da un'indicazione contenuta in una nota di G. Fothergill, in "Notes and Queries", serie X, IV (1905), p. 335. Questi documenti vanno dall'aprile 1669 al dicembre 1685; sulle cifre che contengono, cfr. pp. 293 e nota 1, 302.
36 Beninteso, se si fa astrazione dai documenti relativi alla fabbricazione dei touch-pieces, perch li si ritrova fino agli ultimi giorni del rito; cfr. Farquhar, Royal Charities, IV, p. 139.
37 Si trover qui alle note delle pp. 343-47, l'indicazione dei conti del Palazzo che ho spogliato. Ecco, regno per regno, la lista di quelli che mi hanno fornito qualcosa sul rito degli anelli. Si noti che, da Edoardo III a Edoardo VI, mancano soltanto, in questa enumerazione, il regno di Edoardo V, che non poteva figurarvi essendo stato troppo breve per comprendere anche un solo venerd santo, e quello di Riccardo III, che ne comprese solo due. Cfr. qui p. 131, nota 2. La data entro parentesi quadre  quella del venerd santo, in cui gli anelli furono consacrati. Edoardo III: Cotton Nero, C VIII, fol. 202 [14 aprile 1335], fol. 205 [29 marzo 1336], fol. 206v [18 aprile 1337] (i due primi articoli riprodotti in Stevenson, On Cramp-rings, p. 49, "The Gentleman's Library Magazine", p. 40; i tre, in Crawfurd, pp. 169-70); EA, 388, 5 [10 aprile 1338]; RO, Treasury of Receipt, Misc. Books, 203, fol. 150 [26 marzo 1339], e fol. 153 [14 aprile 1340]; EA, 396, II, fol. 12 [30 marzo 1369]; Accounts Book of John of Ypres [12 aprile 1370], riprodotto in Crawfurd, p. 170. - Riccardo II: BM, Add. mss 35115, fol. 330 [4 aprile 1393]: EA, 403, 10, fol. 36 [31 marzo 1396] (riprodotto in Crawfurd, p. 170). - Enrico IV: BM, Harleian, 319, fol. 39 [25 marzo 1407] (riprodotto in "British Archaeological Journal", IV, 1847, p. 78). - Enrico V: EA, 406, 21, fol. 37 [21 aprile 1413], - Enrico VI: EA, 409, 9, fol. 32 [30 marzo 1442]. - Edoardo IV: EA, 412, 2, fol. 31 [27 marzo 1467] (per il 15 aprile 1468, citazione senza riferimento in Crawfurd, p. 171). - Enrico VII: EA, 413, 9, fol. 31 [5 aprile 1493]. - Enrico VIII: BM, Add. mss 35182, fol. 31v [n aprile 1533]. -Edoardo VI: EA, 426, 1, fol. 19 [8 aprile 1547]; BM, Add. mss 35184, fol. 31v [31 marzo 1553]. Confrontando questa lista con quella dei conti spogliati, si constater che, senza ragione apparente, alcuni conti della guardaroba non menzionano le spese fatte per il rito degli anelli: nuovo esempio di quelle anomalie, alle quali lo storico, che utilizza i documenti amministrativi medievali, deve rassegnarsi a priori.
38 Esempi: regno di Edoardo III, 14 aprile 1335: "In oblacionibus domini regis ad crucem de Gneyth, die Paraceues, in capella sua infra manerium de Clipstone, in precio duorum florenciorum de Fflorentia, xiiij die aprilis vj s. viij d.; et in denarius quos posuit pro dictis florenciis reasumptis pro anulis inde faciendis, ibidem, eodem die, vj s. Summa xij s. vjjj d.". BM, Cotton Nero, C VIII, fol. 202; pubblicato in Stevenson, On Cramp-rings, p. 49 ("The Gentleman's Magazine Library", p. 40); Crawfurd, p. 169. Regno di Enrico V, 21 aprile 1413: "In oblacionibus domini regis factis adorando crucem in die Parasceues in ecclesia fratrum de Langley, videlicet in tribus nobilibus auri et quinque solidis argenti xxv s. In denariis solutis decano Capelle pro eiusdem denariis reassumptis pro anulis medicinalibus inde faciendis xxv s.". EA, 406, 21, fol. 19. Si noter, nel testo relativo a Edoardo III, una leggerissima differenza di valore fra i due versamenti successivi, la quale si spiega facilmente: la necessit d'operare il primo versamento in belle monete ha portato all'impiego di monete straniere, il cui valore non  stato possibile ridurre a una cifra tonda in moneta di conto nazionale.
39 Enrico VI, 30 marzo 1442: "In oblacionibus domini Regis factis ad orandam crucem die Parasceues in Auro et argento pro Anulis medicinalibus inde fiendis xxv s." EA 409, 9, fol. 32v. Formule analoghe: EA, 412, 2, fol. 31 (Edoardo IV); 413, 9, fol. 31 (Enrico VII).
40 Enrico VIII, 29 marzo 1532: "In oblacionibus domini Regis factis in adorando crucem die Parasche[ues] et pro redempcione, anulis medicinalibus inde fiendis, aurum et argentum, infra tempus huius compoti xxv s.". Add. mss 35182, fol. 31v. Anche la formula d'EA, 426, I, fol. 18 (Edoardo VI, 8 aprile 1547)  venuta assai male: "In oblacionibus domini Regis secundam antiquam consuetudinem et ordinem pro adhorando crusem die Parascheues et pro rede[m]ptione Anulorum Medicinalium inde fiendum [sic] aurum et argentum, infra tempus huius computi xxxv s." (errore probabile per xxv s.): essa  ripetuta pressapoco testualmente in Add. mss 35184, fol. 31v (Edoardo VI: 31 marzo 1353).
41 EA, 396, II, fol. 12.
42 Cfr. p. 000.
43 Per Edoardo IV, Privy Seal Account, citato in Crawfurd, Cramp-rings, p. 171; cfr. Liber Niger Domus Regis, in A Collection of Ordinances and Regulations for the Government of the Royal Household ("Soc. of the Antiquaries"), London 1790, in-4o, p. 23 (pagamento alla "jewel house"). Enrico VII: W. Campbell, Materials for a History of the Reign of Henry VII ("Rolls Series"), II, p. 142; Enrico VIII: libro di pagamento del Palazzo, BM, Add. mss 2181, anno 2, il 19 aprile [1511]; Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII, XV, n. 862, XVIII I, n. 436; 2, n. 231, pp. 125 e 127. Sotto Enrico VIII, dal 1542 al pi tardi, le spese cagionate dal rito degli anelli medicinali erano imputate sul fondo delle Augmentations, alimentati dai redditi delle corporazioni religiose confiscate (su questo fondo cfr. F. A. Gasquet, Henry VIII and the English Monasteries, II, 6a ed., 1895, p. 9). Maria Tudor: [J. Nichols], Illustrations of the Manners and Expences of Ancient Times in England, London 1797, in-4o, New Year's Gifts presented to Queen Mary, p. 27.

II.
Il materiale iconografico

Ho qui riunito alcune indicazioni sommarie su quei monumenti figurati relativi al miracolo regio, che ho potuto raccogliere. Un erudito ben informato come Salomon Reinach dichiarava nel 1908, a proposito del n. 3 del mio elenco, di non "aver mai trovato" altri quadri rappresentanti il medesimo soggetto ("Revue archologique", serie IV, XII, 1908, p. 124, n. I). Come si vedr, sono stato abbastanza fortunato da accrescere in proporzioni notevoli la cartella iconografica del tocco, e dei riti guaritori in generale. Anche cos, per, la sua ricchezza  mediocre. Certo, ricercatori pi fortunati di me potranno un giorno darle maggiore ampiezza, almeno per quel che riguarda i due o tre ultimi secoli delle monarchie taumaturgiche. Per il medioevo, ritengo che non vi sa pi gran che da trovare. Il conte Durrieu e Henry Martin, su mia richiesta, mi hanno gentilmente comunicato che non conoscono altre miniature, relative al tocco delle scrofole, oltre a quelle elencate qui. Per l'et moderna, Jules Robiquet, conservatore del Museo Carnavalet, e Charles Mortet, amministratore della Bibliothque Sainte-Genevive, mi hanno assicurato che le collezioni affidate alle loro cure non contengono alcuna rappresentazione del tocco delle scrofole.
Per la classificazione, ho adottato l'ordine cronologico all'interno di ciascuna suddivisione. I numeri contrassegnati con asterisco corrispondono alle opere, che conosco soltanto dalle citazioni di autori anteriori, sia che siano scomparse, sia che io non abbia saputo ritrovarle.
Di ciascuna opera ho indicato le riproduzioni che ne sono state fatte, e poi gli studi di cui furono oggetto; ho aggiunto, quando era il caso, una breve discussione critica. Una descrizione propriamente detta - che per essere veramente utile, avrebbe dovuto essere discretamente lunga - sarebbe stata spesso un doppione di quel che  detto nel testo; ne ho data una soltanto in due casi: quando era necessaria alla discussione e quando l'opera non era stata pubblicata o riprodotta in opere a stampa, o in questa stessa. Quanto alle riproduzioni ero costretto, per motivi facilmente comprensibili, a pormi dei limiti. La mia scelta  stata guidata dalle seguenti ragioni: ho messo sotto gli occhi del lettore due incisioni che danno immagine, una del rito francese del tocco, l'altra del rito inglese (nn. 8 e 13), un quadro d'altare che mette in luce l'associazione, caratteristica della Francia, del re guaritore e di san Marcolfo (n. 16), infine quel grazioso quadretto del secolo XVI, in cui un autore ignoto ha ingegnosamente accostato i due aspetti pi sorprendenti della regalit consacrata, quasi assimilazione con la dignit sacerdotale (con il rito della comunione), e potere taumaturgico (n. 3). A questi documenti caratteristici avrei voluto aggiungere l'affresco di Saint-Riquier (n. 20), che cos felicemente simboleggia la parte di intercessore del miracolo regio attribuita a san Marcolfo, ma non avendola potuta fotografare io stesso, quando sono andato a studiarla sul posto, non sono riuscito poi a procurarmene un clich o una copia.
Mi  grato ringraziare qui tutti coloro che hanno voluto aiutarmi, in vari modi, a riunire documenti cos dispersi: il conte Durrieu, Henry Martin, Salomon Reinach, Jules Robiquet, Charles Mortet, Henri Girard; l'arciprete di Saint-Wulfran d'Abbeville; Franois Paillart, il ben noto stampatore; Paul Gout, architetto capo dei Monuments Historiques; il signor Hocquet, archivista della citt di Tournai; Guglielmo Pacchioni, della Reale Pinacoteca di Torino, i professori Martinotti e Ducati di Bologna e Miss Helen Farquhar.

1. Il tocco delle scrofole.

I. Edoardo il Confessore tocca la donna scrofolosa. Miniatura del secolo XIII nel ms Ee III 59 della Biblioteca di Cambridge, contenente il poema intitolato La Estoire de Seint Aedward le Rei, p. 38.
Riproduzioni: Crawfurd, King's Evil, di fronte a p. 18; Barfoed, Haands-Paalaeggelse, p. 52 (citato in Crawfurd).
Studi: H. R. Luard, Lives of Edward the Confessor ("Rolls Series"), London 1858, p. 12, n. XXXVII; cfr. pp. 29 e 247.

2. Un re di Francia tocca le scrofole. Secondo medaglione superiore della vetrata della consacrazione, nella cappella Saint-Michel du Circuit, chiesa abbaziale del Mont Saint-Michel, eseguito nel 1488 su ordine dell'abate Andr Laure.
La vetrata, oggi perduta,  conosciuta soltanto attraverso antiche descrizioni, specialmente quella dell'abate Pigeon, Nouveau guide historique et descriptif du Mont Saint-Michel, Avranches 1864, riprodotta da Paul Gout, Le Mont Saint-Michel, in-4o, II, pp. 556-57. Ho citato a p. 109, un frammento della descrizione; la riporto qui integralmente:
"Il secondo medaglione [superiore] ci raffigura il re che, dopo aver comunicato sotto le due specie, si  portato in un parco dove si trovano adunati un numero considerevole di ammalati, che egli tocca uno dopo l'altro con la sua mano destra dalla fronte al mento e da una gota all'altra, dicendo queste parole consacrate: "Dio ti guarisca, il re ti tocca!""
In un angolo del quadro c' una gabbia dalla quale s'involano molti uccelli, simbolo della libert che il re ha restituito ai prigionieri, e di quella che far godere ai suoi sudditi..."
La formula "Dio ti guarisca, il re ti tocca" non figurava sicuramente nella vetrata; l'abate Pigeon, per quanto mi consta, l'ha menzionata soltanto per dimostrare la propria erudiziene; ma bisogna riconoscere che il suo testo, su questo punto,  poco chiaro.
Studi: cfr. p. 108.

3. Un re di Francia si comunica sotto le due specie e si accinge a toccare le scrofole. Quadro del secolo XVI; nel secolo XVIII si trovava nel Palazzo Durazzo di Genova, in Via Balbi (cfr. Ratti, Guida di Genova, 1780, I, p. 209); acquistato nel 1824 dal re di Sardegna, oggi alla Pinacoteca Reale di Torino, n. 194.
Riproduzioni: Reale Galleria illustrata, IV, p. 153; Paul Richer, L'art et la mdicine, s. d., in-4o, p. 296; Eugen Hollander, Die Medizin in der Klassischen, Stuttgart 1903, gr. in-8o, p. 265; S. Reinach, Rpertoire de peintures du moyenge et de la Renaissance, IV, 1918, p. 663; Martinotti, Re taumaturghi, p. 135.
Studi: Hollander, Die Medizin in der Klassischen, p. 265; S. Reinach, in "Revue archologique", serie IV, XII (1908), p. 124, n. I; cfr. p. 244; sono debitore di molte informazioni preziose, utilizzate nel testo, e nella discussione che segue, a una lettera di Guglielmo Pacchioni, conservatore della Pinacoteca Reale.
Qual  esattamente il soggetto di questo quadro? Per poterlo determinare, conviene descrivere brevemente l'opera.
A sinistra, in una cappella che si apre verso destra, un re di Francia, barbuto, rivestito col manto dai fiordalisi, la corona in capo, lo scettro e la mano di giustizia accanto,  inginocchiato davanti a una specie di tavolo di marmo, che deve essere un altare; con due mani, sembra, tiene un calice ricoperto con un coperchio; di fronte a lui, un vescovo inginocchiato sostiene, egualmente con le due mani, un oggetto in cui credo di riconoscere, senza dubbio alcuno, una patena vuota; attorno all'altare, un altro vescovo e un religioso, in ginocchio, e in piedi un altro religioso e tre laici (fra cui un paggio, che sostiene lo strascico del primo vescovo, e un personaggio che tiene un oggetto, forse un casco sormontato da una corona). A destra, in un cortile sul quale si apre la cappella e cintato da un muro merlato con una porta monumentale, due ammalati con grucce (uno in ginocchio, l'altro in piedi), una donna con un bimbo in braccio, due altri personaggi, di cui uno con le mani giunte, e alcune guardie vicino alla porta; oltre il muro, un paesaggio con una citt, verso la quale si sta dirigendo un corteo a cavallo.
Tutti sembrano essere d'accordo nel riconoscere nei personaggi di destra, eccettuate le guardie, degli scrofolosi in attesa di farsi toccare. Quanto alla scena di sinistra, Hollander e S. Reinach l'interpretano come la rappresentazione dell'unzione reale. Credo, invece, che vi si debba vedere la comunione del re sotto le due specie, secondo il privilegio della sua dinastia. La presenza della patena non lascia adito a dubbi: il re si  appena comunicato con l'ostia, e si accinge a comunicarsi con il vino del calice. Poi toccher gli infermi. La comunione  quella della consacrazione? A tutta prima, il costume regale indurrebbe a crederlo; ma si sa che quel costume, nell'arte del tempo,  soltanto un mezzo convenzionale per indicare che il personaggio raffigurato  un re e un re di Francia. Molto verosimilmente, l'artista ha voluto accostare l'una all'altra le due singolari prerogative della monarchia francese: la comunione eguale a quella dei sacerdoti e il miracolo di guarigione. A quanto pare, un'idea analoga aveva ispirato l'autore della vetrata del Mont Saint-Michel; ma l, il soggetto di tutta la vetrata era la consacrazione, e pertanto la comunione raffigurata era certamente quella che si compiva durante la cerimonia.
Resta il problema dell'attribuzione. Il quadro, non firmato,  stato successivamente attribuito a Albrecht Durer (Ratti, Guida di Genova, I, p. 209), alla scuola di Colonia, a Luca da Leida, a Bernard van Orley; quest'ultima attribuzione ha acquisito un valore quasi ufficiale, perch accettata dal Burckhardt nel suo Cicerone (trad. franc., II, p. 637) e dal Catalogo della Pinacoteca di Torino, opera di Baudi di Vesme. Ma essa urta contro una difficolt: come avrebbe potuto Van Orley, pittore ufficiale di Margherita d'Austria e di Maria d'Ungheria, dedicare uno dei suoi lavori alla gloria del miracolo francese? (cfr. sulla sua carriera, A. Wauters, Bernard Van Orley, 1893).  probabile che il quadro sia opera di qualche artista dei Paesi Bassi, sensibile agli influssi italiani; non si pu andare gran che pi in l, sembra, di questa affermazione alquanto vaga.

4. Un re di Francia tocca uno scrofoloso. Incisione in legno, in Degrassalius (De Grassaille), Regalium Franciae jura, 1538, p. 62.

5. Enrico II tocca le scrofole. Miniatura delle Ore di Enrico II, BN, lat. 1429, fol. 106v.
Riproduzioni: Du Bastard, Peintures et ornements des manuscrits, VIII (a colori); Livre d'heures de Henri II, reproduction des 17 miniatures du ms. latin 1429 de la Bibliothque Nationale (1906), tav. XVII; Landouzy, Le toucher des crouelles, fuori testo; Crawfurd, King's Evil, di fronte alla p. 58 (fotografia); Farquhar, Royal Charities, I, di fronte alla p. 43.
Studi: sul manoscritto, cfr. tra gli altri, L. Delisle, in "Annuaire-Bulletin de la Soc. de l'hist. de France", 1900 e Expositions des primitifs franais... Catalogne, 1904, Manuscrits  peinture, n. 205; sulla miniatura, cfr. p. 245.

6. Maria Tudor tocca un giovane scrofoloso. Miniatura del messale della regina, Biblioteca della cattedrale [cattolica] di Westminster.
Riproduzioni: Crawfurd, King's Evil, di fronte alla p. 68.
Studi: per il messale, cfr. una comunicazione di Sir Henry Ellis in "Proceedings of the Society of Antiquaries of London", serie I, II (1853), pp. 292-294, e Sparrow Simpson, On the Forms of Prayer, pp. 285-87.

7. La regina Elisabetta tocca le scrofole. Incisione eseguita dall'incisore fiammingo Joos de Hondt, verosimilmente durante il suo soggiorno in Inghilterra (1583-94).
Conosco questo documento soltanto per la menzione che ne fa Tooker, Charisma, Epistola Dedicatoria, p. [10]: "... cum nuper in Tabulis Geographicis & Hydrographicis depictam vidimus, et exaratam salutiferae huiusce sanationis historiam, et quasi consecratam memoriam oculis contemplati sumus", con la nota marginale: "Iodocus Flandr. in descript. sive tab. orbis terr."; cfr. Delro, Disquisitionum magicarum, ed. 1606, p. 61, enumerazione delle prove date da Tooker in sostegno del potere che si credeva esercitato da Elisabetta: "Probat etiam quia quidam Jodocus Hundius eam curationem pictam in lucem dedit". Non ho ritrovato nulla di simile nei diversi atlanti di J. de Hondt, che ho potuto consultare: Theatrum imperii Magnae Britanniae... opus nuper a Johanne Spedo... nunc vero a Philemone Hollando... donatum, fol., Amsterdam 1616, "ex officina Judoci Hondii"; Thrsor. des Chartes, L'Aja s. d.; Pierre Bertius, La Gographie raccourcie... avec de belles cartes..., par Jodocus Hondius, Amsterdam 1618; e le sue varie edizioni dell'opera di Mercatore.
Sul soggiorno di J. de Hondt in Inghilterra, cfr. Bryan's Dictionary of Painters and Engravers, ed. C.G. Williamson, e il Dictionary of National Biography, ad vocem.

8. "Rappresentazione al naturale, come il Re cristianissimo Enrico IIII re di Francia e di Navarra tocca le scrofole". Incisione al bulino di P. Firens, s. d. Ne conosco i seguenti esemplari: 1) BN, Estampes, Coll. Hennin, XIV, fol. 5; 2) BN, Imprims, Coll. Cang, Lb35 23b, fol. 19; 3) ibid., fol. 21; 4) montata su cartoncino, all'inizio del Discours des Escrouelles, in un esemplare delle uvres de Me Andr Du Laurens... recueillies et traduites en franois par Me Thophile Gele, Paris 1613, fol., BN, Imprims, T25 40B; 5) montata su cartoncino all'inizio di un esemplare di Andreas Laurentius, De mirabili strumas sanandi vi..., Paris 1609, in-8o, BN, 1187, a 2; 6) idem, all'inizio di un altro esemplare della medesima opera, medesima biblioteca.
Riproduzioni: Abel Hugo, France historique et monumentale, 1843, in-4o, V, tav. I (molto mediocre); Nouvelle iconographie de la Salptrire, IV (1891), tav. XV; Franklin, La vie prive d'autrefois. Les mdecins, di fronte a p. 15 (parzialmente); Landouzy, Le toucher des crouelles, p. 2; Crawfurd, King's Evil, di fronte a p. 78; Martinotti, Re taumaturghi, p. 136; Roshem, Les crouelles, p. IX (molto ridotta); cfr. qui tav. III.
Studi: cfr. p. 266. Il fatto che questa stampa figuri in capo a un certo numero di esemplari del trattato del Du Laurens sulla guarigione delle scrofole, o della sua traduzione, ha fatto credere abbastanza spesso che fosse stata incisa per servire come frontespizio a quel trattato, e specialmente (a cagione del caso dei due esemplari del British Museum) all'edizione principe del 1609; ma  evidente che in questi due esemplari - come in quello della traduzione del 1613 conservato nella Bibliothque Nationale di Parigi - la stampa fu montata su cartoncino, d'altronde, misurando senza lo scritto cm 0,40 x 0,305, essa  di dimensioni troppo grandi per essere destinata a servire come "frontespizio" a un volume in-8o piccolo, come l'edizione del 1609; infine, si conoscono molti esemplari di questa edizione che non la presentano.

9. Un re tocca una donna scrofolosa. Incisione al bulino, di fronte alla p. I di Faroul, De la dignit des roys de France, 1633.

10. Un re, con i lineamenti di Luigi XIII, tocca le scrofole, in presenza di san Marcolfo. Incisione al bulino, sulla pagina di titolo di Bourgeois, Apologie, 1638.
Riproduzioni: Laudouzy, Le toucher des crouelles, p. 18.
Studi: cfr. p. 222.

11. Francesco I a Bologna, il 15 dicembre 1515, tocca le scrofole. Affresco eseguito da Carlo Cignani e Emilio Taruffi, su ordinazione del cardinale Gerolamo Farnese, legato a Bologna dal 1658 al 1662; Bologna, Palazzo Comunale, sala Farnese. Su un cartiglio si leggono queste parole: "Franciscus primus Galliarum rex Bononiae quam plurimos scrofulis laburantes sanat".
Riproduzioni: Martinotti, Re taumaturghi, p. 134.
Studi: Martinotti, Re taumaturghi; cfr. p. 283 (dove ho utilizzato informazioni cortesemente comunicatemi dal professor Ducati, alcune delle quali tratte da Salvatore Muzzi, Annali della citt di Bologna dalla sua origine al 1796, VIII, Bologna 1846, pp. 12 sgg.).

12. Carlo II tocca le scrofole. Incisione al bulino di F. H. van Houe, frontespizio di un foglio stampato (soltanto sul recto) o broadside, che contiene il rituale del tocco, Dorman Newman, London 1679.
Riproduzioni: Landouzy, Le toucher des crouelles, p. 25; Crawfurd, King's Evil, fuori testo; Eugen Hollnder, Wunder, Wundergeburt und Wundergestalt in Einblattdrucken des funfzehnten bis achtzehnten Jahrhunderts, Stuttgart 1921,in-4o, p. 265.
Segnalata: cfr. p. 247, nota 33.

13. Carlo II tocca le scrofole. Incisione al bulino, di R[obert] White, frontespizio di Browne, Charisma Basilikon, formante la terza parte della sua Adenochoiradelogia, London 1684.
Riproduzioni: Landouzy, Le toucher des crouelles, p. 27; "The  Counties Magazine", XIV (1912), p. 118; Crawfurd, King's Evil, di fronte alla p. 114; Farquhar, Royal Charities, II, fuori testo; cfr. tav. IV.
Segnalata: cfr. p. 247, nota 33.

14. Luigi XIV, alla presenza di san Marcolfo, tocca le scrofole. Quadro di Jean Jouvenet, nella chiesa, gi abbaziale, di Saint-Riquier (Somme), cappella Saint-Marcou: firmato "Jouvenet, p. 1609".
Riproduzioni: La Picardie historique et monumentale ("Soc. des antiquaires de Picardie: fondation E. Soyez"), IV, 1907-11 (monografia di Saint-Riquier), di Georges Durand, tav. IV.
Studi: Durand, op. cit., pp. 337-38; cfr. p. 230; cfr. pp. 222. Sull'autore, l'opera essenziale resta F.-M. Leroy, Histoire des Jouvenet, 1860; cfr. Pierre-Marcel Lvi, La peinture franaise de la mort de Lebrun  la mort de Watteau (tesi lettere, Paris) s.d.

15. Luigi XIV in presenza di san Marcolfo tocca le scrofole. Quadro non firmato del secolo XVII, coro della chiesa di Saint-Wulfran, a Abbeville.
Segnalato: La Picardie historique et monumentale, III, p. 39; cfr. p. 222; l'arciprete di Abbeville ha avuto la compiacenza di fornirmi, tramite F. Paillart, utilissime notizie.
Il quadro  in mediocre stato di conservazione. Luigi XIV - i cui lineamenti sono poco nettamente caratterizzati - in manto con collo di ermellino, e la collana, volto verso destra, si piega per toccare sulla fronte un malato inginocchiato. Alla sua destra san Marcolfo, croce in mano. Accanto al malato toccato, un altro personaggio in ginocchio. Nel fondo, a destra, sotto un'arcata aperta, diverse persone (ammalati e guardie?), abbastanza indistinte.

16. Un re di Francia e san Marcolfo guariscono gli scrofolosi. Quadro d'altare, della seconda met del secolo XVII, chiesa Saint-Brice a Tournai.
Riproduzione: cfr. tav. II.
Studi: cfr. p. 222; sono debitore di preziose informazioni all'archivista Hocquet; la tradizione locale attribuisce comunemente questo quadro a Michel Bouillon, che tenne scuola a Tournai dal 1630 al 1677; gli archivi di Saint-Brice non forniscono alcuna indicazione al riguardo.

17. La regina Anna tocca un piccolo ragazzo. Vignetta del nove di cuori in un gioco di carte a figure patriottiche, segnalata dal suo proprietario, G. W. L., in "The Getleman's Magazine Library", I (1814), p. 128 (C. G. L. Gomme, in "The Getleman's Magazine Library", IX, p. 160). Il nove di cuori  descritto in questi termini: "The nine of hearts - "Her Majesty touching for the evil". Her right hand is placed on the head of a little boy, who is kneeling before her".
Segnalato; cfr. p. 304.

Dubbi.

18. Bassorilievo che si suppone rappresenti un re che tocca le scrofole. Frammento del bassorilievo scoperto a La Condamine (Principato di Monaco); nel Museo di Monaco (calco al museo di Saint-Germain in Laye).
Riproduzioni: "Revue archologique", serie IV, XII (1908), p. 121; E. Esprandieu, Recueil gnral des bas-reliefs de la Gaule ("Doc. indits") II, n. 1684.
Studi: S. Reinach, Sculptures indites ou peu connues, in "Revue archologique", pp. 118 sgg.; Esprandieu, Recueil gnral des bas-reliefs de la Gaule, II, n. 1684.
Il basso rilievo sembra vada attribuito al medioevo (secolo XIII?), ma  difficile da interpretare. La soluzione secondo la quale rappresenterebbe un re - il personaggio centrale  infatti coronato - nell'atto di toccare le scrofole,  stata proposta da S. Reinach, e dopo di lui, da Esprandieu, soltanto come congettura. Oltre al fatto che il "re" del bassorilievo non tocca veramente gli uomini posti presso di lui, la rappresentazione di scene come il tocco sembra poco conforme alle abitudini dell'iconografia medievale.

2. La consacrazione degli anelli medicinali.

19. Maria Tudor, in preghiera, si appresta a consacrare gli anelli.
Riproduzioni: Crawfurd, Cramp-rings, di fronte a p. 178.
Studi: cfr. pp. 136 e 137; per il messale, cfr. il n. 6.

3. San Marcolfo e i re di Francia1.

20. San Marcolfo accorda a un re di Francia il potere di guarire le scrofole. Affresco eseguito poco dopo il 1521, su ordinazione di dom Philppe Wallois, tesoriere dell'abbazia di Saint-Riquier: tesoreria della chiesa di Saint-Riquier (Somme), parete W.
Riproduzioni: La Picardie historique et monumentale, IV: Saint-Riquier, tav. XXXII (con l'insieme della decorazione della parete).
Studi: Durand, La Picardie historique et monumentale, p. 305; cfr. p. 220.

Nota
1 Cfr. anche qui i numeri 14, 15 e 16.

21. San Marcolfo accorda a un re di Francia il potere di guarire le scrofole. Incisione di H. Hbert, conosciuta soltanto dalla descrizione di L.-J. Gunebault, Dictionnaire iconographique des figures, lgendes et actes des saints, in Migne, Encyclopdie thologique, serie I, XLV, col. 388: il santo  qui rappresentato mentre tocca la mascella inferiore di un re in ginocchio presso di lui. Gunebault aveva visto questa incisione nella Bibliothque Mazarine, "portefeuille n. 4778 (38), fol. 58, n. 8". Il 15 novembre 1860, questo "portefeuille", con tutta una collezione di stampe, fu versato al Cabinet des estampes della BN; non essendo ancora stato compilato un elenco dettagliato dei documenti versati, mi  stato impossibile ritrovare l'incisione di Hbert nel Cabinet des estampes; essa non figura nella Collection des saints.
Studi: cfr. p. 222.

22. San Marcolfo stende la sua mano destra sul capo di un re inginocchiato. Medaglia di piet, sicuramente della fine del secolo XVII o del principio del XVIII, proveniente da Arras. Leggenda: S. Marco. Sul rovescio, S. Livin, che era onorato nella chiesa Sainte-Croix d'Arras, insieme con san Marcolfo. Collezione Dancoisne.
Riproduzioni: J. Dancoisne, Les mdailles religieuses du Pas-de-Calais, in "Mmoires Acad. Arras", serie II, XI (1879); tav. XVII, n. 130.
Studi: Dancoisne, Les mdailles religieuses du Pas-de-Calais, p. 123 e qui p. 223.

23. Un re di Francia adora san Marcolfo. Incisione a taglio dolce, su un "drapelet" del pellegrinaggio di Grez-Doiceau (Brabante) s. d. (secolo XVIII): Collezione Van Heurck, a Anversa.
Riproduzioni: Schpers, Le plerinage de Saint-Marcoul  Grez-Doiceau, p. 180 (forse da un esemplare diverso da quello della collezione Van Heurck); Van Heurck, Les drapelets de plerinage en Belgique, p. 157.
Studi: Van Heurck, Les drapelets de plerinage en Belgique; cfr. p. 223.
Il medesimo motivo  riprodotto ancora sotto altre due forme, nella chiesa di Grez-Doiceau: "Un'altra statuetta mostra san Marcolfo che d da baciare un oggetto rotondo a un re inginocchiato davanti a lui; un quadro molto mal disegnato rappresenta in primo piano il medesimo soggetto, con in lontananza dei pellegrini che si avvicinano alla chiesa di Grez" (Van Heurck, Les drapelets de plerinage en Belgique, p. 158). Ignoro la data di queste due opere d'arte, che Van Heurck non indica, non avendo forse potuto - cosa molto spiegabile - precisarla; cfr. Schpers, Le plerinage de Saint-Marcoul  Grez-Doiceau, p. 181.

24. Luigi XVI, dopo la sua consacrazione, fa le sue devozioni davanti al reliquiario di san Marcolfo. Quadro d'altare della fine del secolo XVIII, non firmato, chiesa Saint-Jacques (seconda cappella laterale di sinistra), a Compigne.
Al centro del quadro, il re, in manto azzurro gigliato, colletto di ermellino,  in ginocchio, mani giunte, ai piedi di un altare situato verso destra; sull'altare la cassa, sormontata da statuetta del santo. A destra dell'altare un cardinale, a sinistra un sacerdote in veste liturgica, che tiene un libro. Dietro il re due signori con il cordone, due ecclesiastici, due guardie. In fondo, dietro una balaustra, una folla di aspetto popolare (ammalati?). La scena si svolge in una chiesa di stile gotico. In basso, a sinistra, in un cartiglio quadrato, l'iscrizione: "Luigi XVI dopo la sua consacrazione - rende grazie a Dio davanti la - cassa di san Marcolfo prima - di toccare i malati - Il XI giugno 1773".
L'opera  di fattura molto mediocre.

III.
Gli esordi dell'unzione reale e della consacrazione

Si troveranno qui riunite alcune indicazioni destinate a giustificare le affermazioni che, per necessit tipografiche, ho dovuto presentare senza il loro apparato critico (libro I, cap. II, pp. 48 sgg.). Beninteso, prendo in considerazione soltanto i paesi dell'Europa occidentale, nei quali penetr dapprima l'unzione reale: Spagna, regno franco, Inghilterra, forse paesi celtici; dir anche una parola su Bisanzio. Non intendo seguire la diffusione abbastanza tardiva del rito negli altri stati europei. A titolo d'esempio, segnalo che per la Navarra e la Scozia, l'unzione fu autorizzata con bolla papale rispettivamente nel 1257 e nel 1329: Baronius-Raynaldus, ed. Theiner, XXII, p. 14, n. 57 e XXIV, p. 422, n. 79; in Scozia, il privilegio era stato sollecitato molto tempo prima di essere concesso; il canonista Enrico da Susa, noto generalmente sotto il nome di Hostiensis, scriveva nella sua Summa Aurea, composta tra il 1250 e il 1262 (libro I, cap. XV [fol., Lyon 1588, fol. 41v]: "si quis de novo ungi velit, consuetudo obtinuit quod a papa petatur, sicut fecit Rex Aragonum1 et quotiate instat Rex Scotiae"; cfr. qui p. 148, nota 17.
Tutte le volte che i fatti non si prestano a discussione, mi restringer a dare brevissimi riferimenti.


1. Regno visigoto di Spagna.

La storia dell'unzione reale presso i Visigoti di Spagna fu esposta da Marius Frotin, Le liber ordinum en usage dans l'glise wisigothique et mozarabe d'Espagne ("Monumenta ecclesiae liturgica", V) 1904, in-4o, Appendice II, coll. 498-505. Ho attinto molto da questo lavoro eccellente.
Il primo re visigoto, la cui unzione sia sicuramente attestata,  Vamba, nel settembre 672 (Giuliano di Toledo, Liber de historia Galliae, capp. 3 e 4 [Migne, PL, t. 196, coll. 765-66]). Ma l'autore contemporaneo che riferiva la cerimonia, la considerava evidentemente come tradizionale. Dopo Vamba, sono frequenti gli esempi della continuit del rito.
Insomma, l'introduzione del rito  certamente anteriore a Vamba. Ma si pu precisare la data? Dom Frotin pensa che i testi non lo permettano. Si  tentati di attribuire a Recaredo (586-601), il primo re cattolico dei Visigoti, l'iniziativa di una riforma simile. Schucking, Die Regierungsantritt, p. 74, ha richiamato l'attenzione su un brano dell'Historia de regibus Gothorum di Isidoro di Siviglia, in cui, a proposito dell'avvento di quel principe, si legge: "regno est coronatus" (MGH, AA, XI, p. 288). Ma  difficile trarre dal testo un'informazione precisa. Che cosa bisogna intendere per "regno coronatus"? Quelle parole designano forse un'incoronazione nel senso preciso del termine, ossia una consegna solenne della corona, compiuta durante una cerimonia ecclesiastica, sul modello di Bisanzio, le cui usanze furono infatti imitate, in non pochi punti, dalla monarchia visigotica? Si sarebbe indotti a crederlo, se la descrizione particolareggiata che Giuliano di Toledo fa delle solennit dell'avvento, a proposito di Vamba, non ci portassero a ammettere che i Visigoti conobbero l'unzione reale, ma non l'incoronazione.  forse, dunque, come sugger lo Schucking, l'unzione stessa che qui Isidoro di Siviglia ha preteso ricordare? Adottare, per, questa supposizione significa riconoscere che la frase considerata pot avere soltanto un senso metaforico. Accettata questa possibilit,  evidente che si deve andare fino in fondo. Isidoro considerava la corona come l'emblema reale per eccellenza; tale era allora a Bisanzio, tale la presentava soprattutto la Bibbia (cfr. p. 369); forse inoltre i re visigoti, pur non ricevendola, al loro avvento, nel corso di una cerimonia religiosa, la portavano talvolta come segno della loro dignit2. Isidoro non ha forse usato l'espressione coronatus semplicemente come immagine, e per cos dire come artificio letterario, cos come oggi, senza alcuna allusione a un rito preciso, noi diciamo volentieri di un re, in stile elevato, che "ascese al trono"? Insomma, sebbene si debba considerare per certo che l'unzione reale fu introdotta in Spagna prima del 672, i nostri testi non ci permettono assolutamente di determinare la data precisa della sua apparizione.
Quanto al Concilio di Toledo, del 638, citato a torto da Eichmann, Festschrift G. von Hertling dargebracht, p. 263, le sue deliberazioni non contengono la minima menzione dell'unzione, n di una consacrazione reale qualsiasi: cfr. Mansi, Concilia, ed. 1764, X, coll. 659 sgg. In compenso, c' una netta allusione all'unzione reale nel cap. I del concilio tenuto ancora a Toledo nel 681: ibid., XI, col. 1028.
Dopo la caduta della vecchia monarchia visigota a causa dell'invasione musulmana, la nuova dinastia cristiana di Oviedo sembra aver rinnovato, almeno dall'886, la tradizione dell'unzione (Frotin, Le liber ordinum, col. 505; cfr. L. Barrau-Dihigo, Recherches sur l'histoire politique du royaume asturien, tesi lettere, Paris 1921, p. 222, n. 2). Sopravvivenza del rito autoctono? oppure, al contrario, supponendolo dimenticato, imitazione dei nuovi costumi franchi? i testi non permettono di decidere fra le due ipotesi.

2. Regno franco.

Per le numerose testimonianze relative all'unzione di Pipino nel 751 baster rinviare a Bhmer-Muhlbacher, Die Regesten des Kaiserreichs, 2a ed., p. 32. Sulla data, cfr. M. Tangl, Die Epoche Pippins, in "Neues Archiv", XXXIX (1914). pp. 259-77.
Sappiamo che Pipino si fece ungere una seconda volta il 28 luglio 754, dal papa: Bhmer-Muhlbacher, Die Regesten des Kaiserreichs, p. 38; per la data, Erich Caspar, Pippin und die rmische Kirche, Berlin 1914, p. 13, n. 2.
Fu veramente Pipino il primo re franco che ricevette l'unzione? Fino a oggi lo si era creduto quasi unanimemente. Di recente dom Germain Morin, in un articolo intitolato Un recueil gallican indit de bndictions piscopales, in "Revue bndictine", XXIX (1912), ha manifestato un suo dubbio. In un manoscritto di Monaco del secolo IX, dom Morin ha scoperto un rituale della consacrazione che considera, credo con ragione, come il pi antico che si conosca per il paese franco (p. 188; cfr. p. 52, nota 45); ma, poich questo manoscritto, ripeto,  del secolo IX, non riesco a capire come si possa trarne argomento per gettare il sospetto sull'"opinione correntemente accettata", secondo la quale "l'unzione dei re con l'olio santo... era sconosciuta in Gallia" nell'et merovingia (p. 188, n. 3). Se non ci saranno nuovi ritrovamenti, non sembra che l'"opinione correntemente accettata" debba essere abbandonata.

3. Unzione imperiale.

La storia dell'unzione imperiale - nell'Impero d'Occidente rinnovato da Carlomagno -  stata perfettamente ricostruita da Ren Poupardin, L'onction impriale, in "Le moyen ge", 1905, pp. 113-26. A questa notevole memoria posso apportare soltanto alcune integrazioni su un particolare di mediocre importanza.
Carlomagno fu unto come re, e forse in due occasioni (Bhmer-Muhlbacher, Die Regesten des Kaiserreichs, pp. 38 e 57); la maggior parte dei testi concordano nel dirci che non lo fu di nuovo come imperatore (ibid., p. 165); il papa Leone III si content di incoronarlo. Alcuni autori, per, di secoli diversi, si sono fatti eco di una tradizione opposta, secondo la quale il principe franco ricevette in quell'occasione, oltre alla corona, anche l'unzione. A dire il vero, tutte quelle testimonianze derivano da una sola, quella del cronista bizantino Teofane (Chronographia, a. 6289, ed. C. de Boor, I, 1883, p. 473). Da Teofane, infatti, hanno indubbiamente attinto non solo il bizantino Costantino Manasse nel secolo XII (Histor. de France, V, p. 398), ma anche l'autore della celebre lettera dell'imperatore Ludovico II a Basilio il Macedone, scritta nel 871 o nel 879 (Chronicon Salernitanum, Pertz, SS, III, p. 523). Il Poupardin, di solito cos esatto, sembra non aver visto il rapporto di dipendenza, che unisce quest'ultimo testo con quello di Teofane. Eppure  evidente. Non c' dubbio, infatti, che la lettera sia stata realmente redatta da Anastasio, detto il "Bibliotecario"; ora, Anastasio non poteva ignorare l'opera di Teofane, che aveva tradotta in latino nella sua Chronographia tripartita; in quest'ultima, del resto, si trova il brano di Teofane relativo all'unzione di Carlomagno, riprodotto con tutta esattezza (Teophane, Chronographia, ed. Boor, II, p. 315)3. Per l'appunto dalla Chronographia tripartita quel particolare pass nel Chronicon Casinense (Muratori, RIS, SS, II, p. 364E), cattiva compilazione, posta sotto il nome dello stesso Anastasio, ma in realt opera di Pietro Diacono (prima met del secolo XII). Resta da stabilire quale fede si debba prestare alla testimonianza - unica - di Teofane. Egli scriveva a principio del secolo IX, e pertanto vicino agli avvenimenti nel tempo, ma lontano nello spazio. Le sue affermazioni non possono prevalere contro le notizie precise fornite dalle fonti franche e romane; molto verosimilmente, nella sua mente o in quella dei suoi informatori, dovette prodursi una confusione tra la consacrazione imperiale data a Carlomagno con l'incoronazione (e le acclamazioni rituali) da un lato e, dall'altro, l'unzione - come re -, che nel medesimo giorno ricevette, sempre dal papa, il figlio primogenito del nuovo imperatore, chiamato Carlo come suo padre (Bhmer-Muhlbacher, Die Regesten des Kaiserreichs, p. 105). Sembra, del resto, che a Bisanzio si deridesse il rito dell'olio santo, poco familiare alle liturgie orientali; Teofane racconta che il papa unse Carlomagno da capo a piedi: "???sa? ??a?? ?p? ?efa?? ??? p?d??" - asserzione ripetuta da tutti i testi derivati da lui, tranne la lettera di Ludovico II, la quale, scritta per giustificare il titolo imperiale assunto dai re franchi, non poteva evidentemente far posto a un particolare destinato a mettere in ridicolo il pi grande di quei principi (cfr. p. 66).
Il primo sovrano unto come imperatore fu Ludovico il Pio, che nell'816 ricevette a Reims, nella stessa solennit, da papa Stefano IV, la consacrazione con l'olio santo e la corona (Bhmer-Muhlbacher, Die Regesten des Kaiserreichs, p. 265). Da allora sembra che il rito dell'unzione abbia fatto parte integrante del cerimoniale della consacrazione imperiale.

4. Inghilterra.

Si  talvolta creduto che l'unzione reale anglosassone fosse pi antica del rito franco; e si  persino presentato quest'ultimo come un'importazione venuta dalla vicina isola: tale ancora la teoria di H. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, II, p. 19. Lo si deduceva dal rituale della consacrazione, contenuto nel Pontificale detto di Egberto (ed. nelle "Publications of the Surtees Society", XXVII, 1853; cfr. dom. Cabrol, L'Angleterre chrtienne avant les Normands, 2a ed., 1909, in-12o, e la voce Egbert, del medesimo autore, nel Dictionnaire d'archologie chrtienne). Non sembra per che il documento autorizzi una conclusione siffatta. La sua data  incerta. Il manoscritto che l'ha conservato (BN, lat. 18575) non  anteriore al secolo X. Invero, il testo da testimonianza di uno stato liturgico pi antico del manoscritto; ma l'attribuzione all'arcivescovo di York, Egberto (? 732-766)  priva di qualsiasi prova seria. Non ha altro fondamento all'infuori della presenza, all'inizio del manoscritto, di un frammento del Penitenziale (certamente autentico) composto da Egberto;  ovvio che due opere, di autori differenti, poterono essere copiate una di seguito all'altra. Quanto alla menzione, che si legge nel fol. 3 del manoscritto (pp. XI-XII), e che attribuisce esplicitamente il Pontificale a Egberto, essa  di mano di Nicolas Clment, autore del Catalogue del 1682; vale a dire che non si pu accordagli alcun valore probante. Del resto, sembra che il servizio della Coronatio regis non facesse parte del fondo originale della raccolta (cfr. dom Cabrol, nel Dictionnaire d'archologie chrtienne, col. 2213). Infine, quand'anche si considerasse Egberto come l'autore del Pontificale e, pi specialmente, della Coronatio, non si pu dimenticare che quel prelato mor quindici anni dopo la prima unzione franca. In realt, il primo principe inglese di cui si possa affermare che sia stato unto  Egberto (la sinonimia con l'arcivescovo di York  beninteso un caso senza conseguenze), figlio del re di Mercia, Offa, associato al trono vivente suo padre; la cerimonia avvenne nel concilio di Chelsea (Cealchythe) del 787, alla presenza dei legati pontifici (cfr. Two of the Saxon Chronicles Parallel, ed. C. Plummer, Oxford 1892, in-12o, I, pp. 53-54, e le note corrispondenti del t. II; A. W. Haddan e W. Stubbs, Councils and Ecclesiastical Documents Relating to Great-Britain and Ireland, III, Oxford 1878, pp. 444 sgg.). Certo i nostri testi non adoperano il termine di unzione: Egberto, dicono le cronache, fu consacrato re (to cyninge gehalgod). Ma questo termine  quello stesso che serviva comunemente a indicare l'ordinazione del vescovo, la quale, nel rituale anglosassone, comportava l'uso dell'olio santo. D'altro canto, le deliberazioni conciliari, riferite da un rapporto dei legati al papa Adriano II (Haddan e Stubbs, Councils and Ecclesiastical Documents, III, p. 447 e MGH, Ep., IV, p. 19, n. 3) attestano una tendenza nettissima a sottoporre l'"elezione" reale alle medesime condizioni di validit dell'accesso al sacerdozio: "noi abbiamo ordinato - vi si dice testualmente - che non si elegga re nessuno che sia nato da un adulterio o da un incesto; cos come oggi, secondo i canoni, nessun figlio dell'adulterio pu giungere al sacerdozio, cos come colui che non  generato da un'unione legittima non potrebbe essere unto del Signore, re di tutto il regno e erede della patria"4.
Questo accostamento delle due dignit, indubbio per le regole disciplinari, non si  espresso anche nel cerimoniale? Notiamo, infine, le parole "unto del Signore", che saranno ripetute ancora una volta poco dopo (cfr. p. 49); in altri casi poterono essere usate in senso puramente metaforico, quale sembra, ad esempio, essere stata la loro accezione in numerosi testi bizantini; ma qui, quando le si mette in parallelo con il gehalgod della cronaca, come non pensare a dar loro un'interpretazione pi concreta e a vedervi un'allusione al rito preciso dell'unzione?
Ora, nella storia del concilio di Chelsea, tutto induce a considerare la possibilit di un influsso franco. I rapporti di Offa col suo potente vicino continentale sono ben noti; ma non basta: durante la loro missione inglese del 786-787, i legati pontifici che presiedettero il concilio, si erano fatti accompagnare da un abate franco, di nome Wigbod, espressamente delegato dall'"eccellentissimo re Carlo" (Haddan e Stubbs, Councils and Ecclesiastical Documents, III, pp. 447-448, MGH, Ep., IV, p. 20). Infine, un'altra istituzione - anch'essa biblica e franca come l'unzione -, la decima, fu sanzionata dalle deliberazioni conciliari (cap. XVII). Davanti a questi fatti non si pu dubitare che il modo di consacrazione applicato al re Egberto non sia stato direttamente ispirato dall'esempio carolingio, anteriore, com' noto, di circa trentasei anni.
Conviene notare qui una curiosa analogia. All'inarca nel tempo in cui nello stato franco appariva il rito dell'unzione, la cancelleria regia, forse gi sotto Pipino, e comunque sotto i suoi figli Carlo e Carlomanno, cercava di esprimere a modo suo il carattere religioso rivestito dalla monarchia, introducendo nel titolo le famose parole: gratia Dei. Nell'impiego di questa formula alcuni eruditi avevano creduto di vedere un'imitazione delle abitudini anglosassoni fatta dai principi carolingi o dai loro chierici. A torto, a quanto pare. Recenti ricerche hanno dimostrato che le due parole si trovano nei diplomi anglosassoni - e specialmente in quelli di Offa di Mercia - soltanto parecchi anni dopo che i notai franchi ne avevano gi adottato l'uso; anche qui, l'iniziativa venne dal continente (Karl Schmitz, Ursprung und Geschichte der Devotionsformeln, Stuttgart 1916, pp. 174-77). Nelle piccole come nelle grandi cose - la monarchia visigota per effetto del suo rapido crollo, non ha avuto irradiazione - ai Carolingi spetta l'onore di fornire all'Europa occidentale il modello di una monarchia diventata cristianamente consacrata.
Non si pu dubitare che dall'unzione di Egberto, nel 787, il rito da lui inaugurato si sia diffuso e consolidato in tutto il paese anglosassone. Il Pontificale detto di Egberto  il pi antico testo conosciuto che ci fornisca la liturgia della consacrazione inglese: (cfr. anche gli altri testi citati a p. 369 e W. Stubbs, Histoire constitutionnelle de l'Angleterre, trad. Petit-Dutaillis, I, pp. 186 sgg.). Conviene per osservare che Edgardo, re di Northumbria e Mercia dal 957, e di tutta l'Inghilterra dal 959, si fece ungere - e incoronare - soltanto nel 973; ritardo sorprendente, i cui motivi ci sfuggono (le ragioni inventate pi tardi dalla leggenda ecclesiastica sono prive di valore: cfr. Two of the Saxon Chronicles Parallel, ed. Plummer, II, pp. 160-61), ma che bisogna considerare come la prova che in quel tempo si poteva essere re per diritto di eredit o di elezione, senza aver ricevuto l'unzione: cfr. p. 369, per il ritardo voluto da Carlo il Calvo per la propria consacrazione, e p. 370 per il rifiuto di Enrico I di Germania.
Per l'unzione dell'erede, vivente il padre, di cui Offa e Egberto offrono sin dall'origine del rito un esempio chiarissimo, se ne veda un altro caso, segnalato nella mia edizione di Osberto di Clare, in "Analecta Bollandiana", 1923, p. 71, nota 1.

5. Paesi celtici.

Ho segnalato sopra (p. 48) come la corrente di idee favorevole all'imitazione dell'Antico Testamento, che l'influsso irlandese aveva sviluppato in Gallia, abbia facilitato l'introduzione dell'unzione reale nello Stato franco. Talvolta ci si  domandato se i paesi celtici, e l'Irlanda in particolare, non avessero fornito sia alla Gallia franca, sia alla Gran Bretagna anglosassone, un esempio pi concreto: il rito dell'unzione reale non sarebbe stato praticato, sin da tempo antichissimo, dalle chiese di quelle regioni? Sfortunatamente,  impossibile rispondere con certezza; i testi invocati non sono probanti.
Gilda, che scrisse nel secolo VI la sua De excidio et conquestu Britanniae, impiega nel cap. 21 (MGH, AA, XIII, p. 37), a proposito dei disastri subiti dalla Gran Bretagna dopo la partenza delle legioni romane, l'espressione "ungebantur reges non per deum". Allusione a un rito ben determinato? o reminiscenza puramente verbale di una frase biblica? come saperlo? Gilda  il meno preciso degli storici.
L'abate di Iona, Adamnano (morto nel 704), ci ha lasciato una vita di san Colomba, in cui (III, cap. V, ed. J. T. Fowler, Oxford 1894, in-12o, pp. 134)5, vediamo il santo, in conseguenza di un sogno, ordinare un re; ma il rito descritto comporta soltanto l'imposizione delle mani e la benedizione; il termine unzione non  pronunciato.
Infine, una collezione canonica irlandese, l'Hibernensis (ed. H. Wasser-schleben, Die irische Kanonensammlung, 2a ed., Leipzig 1895); per la bibliografia (cfr. Sgmuller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, 3a ed., I, p. 152), al libro XXV, cap. I, De ordinatione regis, cita i testi biblici relativi all'unzione. L'Hibernensis risale verosimilmente al secolo VIII: ebbe grande influsso sulla chiesa franca. Non ne possediamo un'edizione soddisfacente, che distingua dal testo originale le aggiunte di et posteriore (cfr. sull'ed. Wasserchleben, S. Hellmann, nella sua edizione di Sedulio Scoto, Liber de rectoribus, p. 141, e P. Fournier, in "Revue celtique", 1909, p. 225, n. 3). Inoltre, anche supponendo primitivo il brano relativo all'"ordinazione" reale, si dovrebbe ancora esitare a trarre una conclusione sicura a proposito dei riti realmente praticati nell'ambiente in cui l'Hibernensis vide la luce; come potremmo osare di indurre, da una citazione biblica, l'esistenza dell'istituzione che questa citazione potrebbe giustificare? Si pu osservare che il capo bretone Nomino, proclamatosi re al tempo di Carlo il Calvo, si fece ungere subito; cfr. J. Flach, Les origines de l'ancienne France, IV, p. 189, n. 3; ma si tratta evidentemente di un'imitazione dell'usanza franca, interessante d'altronde, perch prova che sin da allora non c'era in Gallia re veramente perfetto all'infuori di colui che aveva ricevuta l'unzione.
Insomma, salvo impreviste scoperte documentarie, il problema sembra destinato a restare ribelle a ogni soluzione, negativa o positiva. Se le cristianit celtiche hanno veramente conosciuto, prima della Gallia franca, dell'Inghilterra o della Spagna stessa, l'unzione dei re, esse hanno conservato bene il loro segreto.


6. L'incoronazione: unione in una medesima cerimonia della consegna della corona e dell'unzione.

Ho gi segnalato sopra (cfr. p. 48) come il rito dell'incoronazione propriamente detta fosse un'importazione bizantina in Occidente. Carlomagno ricevette la corona dal papa, a imitazione degli imperatori orientali che la ricevevano dal patriarca di Costantinopoli; Ludovico il Pio, per primo, fu consacrato e incoronato nel corso della medesima cerimonia (Bhmer-Muhlbacher, Die Regesten des Kaiserreichs, pp. 165 e 265). Sul diadema e la corona a Bisanzio, cfr. Jean Ebersolt, Mlanges d'histoire et d'archeologie byzantines, pp. 19 sgg. e soprattutto p. 67; per l'uso romano basta rinviare alle voci Corona e Diadema dei dizionari di Daremberg e Saglio e di Pauly-Wissowa; cfr. anche J. Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, alla voce Crown.
A dire il vero, la corona o il diadema, come emblema reale, non era forse rimasto sconosciuto alle monarchia barbariche. Per i Visigoti, cfr. p. 281. Fra i re franchi, Clodoveo, secondo la testimonianza di Gregorio di Tours (Historia Francorum, II, 38; cfr. p. 44), si sarebbe mostrato ai suoi sudditi, nella citt di Tours, ornato di diadema. Si fregiarono i suoi successori, talvolta, con la stessa insegna? Sulle loro monete spesso lo portano; ma come sarebbe possibile vedere in quelle mediocri effigi altro che goffe imitazioni dei tipi monetari imperiali? Gli altri documenti, storici o archeologici, sono di difficile interpretazione (cfr. Schuking, Der Regierungsantritt, p. 131). Un solo fatto  certo: anche se si dovesse ammettere che i re franchi, prima di Carlomagno, portarono talora il diadema, mai essi lo ricevettero, non altrimenti che qualsiasi altra insegna, nel corso di una cerimonia religiosa che segnava il loro avvento.
In compenso, conviene osservare che la generalizzazione dell'impiego della corona, come emblema del potere politico supremo, fu facilitata, al pari di quello dell'unzione, dai precedenti biblici; non che la Bibbia fornisse precisamente, come nel caso dell'olio santo, il modello di una solennit dell'incoronazione; ma l'Antico Testamento ricorda a pi riprese la corona come insegna o simbolo della regalit (testi in Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, voce Couronne). Infine, tosto che l'incoronazione propriamente detta fu introdotta in Occidente, si concep l'idea di dare alla corona regia un significato mistico, paragonandola alla "corona di gloria" che, sia in modo concreto, sia per metafora, i libri sacri attribuiscono, in pi punti, agli eletti; cfr. la preghiera (attestata la prima volta per la consacrazione di Carlo il Calvo) citata a p. 52, nota 45.
L'incoronazione di Ludovico il Pio era stata soltanto un'incoronazione imperiale. Ma ben presto la corona prese il suo posto, accanto all'unzione, nei riti dell'avvento reale. Nell'838, senza cerimoniale religioso, Ludovico il Pio aveva consegnato una "corona reale" al figlio Carlo, il futuro Carlo il Calvo (B. Simson, Jahrbucher des frnkischen Reichs unter Ludwig dem Frommen, II, p. 180). Quando, nell'828, Carlo si risolse a farsi consacrare dall'arcivescovo di Sens, non ricevette soltanto l'unzione; il prelato gli consegn una corona e anche - gesto nuovo - uno scettro (riferimenti a p. 370). La consacrazione - costituita dall'unione dell'incoronazione o, in modo generale, della consegna delle insegne reali, con l'unzione - era veramente creata.
Analogamente per l'Inghilterra - non debbo occuparmi qui di altri paesi europei (per la Germania, cfr. tuttavia  7) - questa medesima riunione dei due gesti principali si comp abbastanza presto. Il pi antico ordo anglosassone, quello dello Pseudo-Egberto (cfr. p. 366), che risale al secolo IX circa, mostra gi i vescovi che consegnano al re un galeum, che deve essere una corona (p. 103 dell'ed. della "Surtees Society"). L'ordo detto di Etelredo (J. W. Legg, Three Coronation Orders, "Bradshaw Society", XIX, p. 57), e il Bndictional di Roberto di Jumiges (ed. Wilson, "Bradshaw Society", XXIV, p. 144), menzionano esplicitamente la corona: cos pure la descrizione della consacrazione del re Edgardo nel 973: Vita S. Oswaldi in J. Raine, The Historians of the Church of York ("Rolls Series"), I, pp. 437-38. Questi quattro testi attestano egualmente l'uso dello scettro. In tal modo i riti franchi e anglosassoni si sviluppavano parallelamente, pur non mancando, possiamo crederlo, i reciproci influssi.

7. Persistenza del rito dell'unzione: la sua interruzione in Germania.

Sembra che fosse nella natura di un rito quale l'unzione reale, una volta introdotta nella pratica monarchica di un determinato paese, di perpetuarsi quasi indefinitamente. In realt, sembra che abbia avuto una bella continuit nella Spagna visigotica (cfr. p. 361), nell'Inghilterra anglosassone (cfr. p. 366) e normanna. Ed egualmente, fra gli Stati sorti dall'impero carolingio, per la Francia occidentale o Francia senz'altro. Il 6 giugno 848, a Orlans, Carlo il Calvo ricevette dall'arcivescovo di Sens, Ganelone, l'unzione, il "diadema" e lo scettro (Levillain, Le sacre de Charles le Chauve  Orlans, "Bibl. Ec. Charles", 1903, p. 31, e F. Lot, e Louis Halphen, Le rgne de Charles le Chauve, 1909, pp. 192 sgg.). Consacrazione tardiva: Carlo era re da tempo, senza essere stato consacrato: come abbiamo gi visto (p. 369) aveva ricevuto, nel 838, dal padre Ludovico il Pio, - senza la cornice di una cerimonia ecclesiastica, - una corona regia6; ma egli stim che l'unzione e la consegna della corona e dello scettro dalle mani di un prelato, nel corso di una solennit religiosa, fossero indispensabili al suo prestigio. I suoi successori, non diversamente da lui, pensarono di non poter fare a meno di questo rituale. L'unzione, con l'incoronazione, sembra anche essere stata praticata in Italia (cfr. Ernst Mayer, Italienische Verfassungsgeschichte, II, pp. 166 sgg.), in Lorena (Robert Parisot, Le royaume de Lorraine sous les Carolingiens, Nancy 1899, p. 678) e anche nei piccoli regni di Provenza e di Borgogna (Ren Poupardin, Le royaume de Provence, 1901, p. 112, n. 8 e p. 457, n. 4; Le royaume de Bourgogne, 1907, p. 66, n. 2). Ma nella Francia orientale o, se si preferisce usare un termine comodo bench anacronistico, in Germania, la storia della consacrazione dei re non presenta la stessa semplicit.
Per quel che riguarda Ludovico il Germanico, i suoi figli e Arnolfo, nessun documento parla di consacrazione religiosa (cfr. G. Waitz, Verfassungsgeschichte, 4a ed., VI, p. 208, n. 4; U. Stutz, Der Erzhischof von Mainz und die deutsche Knigswahl, Weimar 1910, p. 5, n. 3). Silenzio fortuito? non si osa rispondere di no, essendo tutt'altro che eccellenti le nostre fonti; tuttavia, questa unanimit dei testi nel silenzio non pu non stupire; quanto meno, proverebbe l'indifferenza degli annalisti per quel genere di cerimonia. Sembra, dunque, che i riti ecclesiastici dell'avvento abbiano avuto importanza minore, in quel tempo, in Germania come in Gallia; e ci si deve domandare seriamente se i re, fino a Arnolfo compreso, vi abbiano ricorso.
Su Ludovico il Fanciullo, le testimonianze sono ambigue (cfr. Stutz, loc. cit., e Bhmer-Muhlbacher, Die Regesten des Kaiserreichs, p. 823).
Corrado I, invece, si fece certamente ungere e incoronare (Bhmer-Muhlbacher, Die Regesten des Kaiserreichs, p. 823).
Veniamo infine a Enrico I. A suo riguardo, le testimonianze sono formali. Egli declin l'offerta dell'unzione e dell'incoronazione fattagli dall'arcivescovo di Magonza (testi - e opinioni di un certo numero di storici moderni - in G. Waitz, Jahrbucher des deutschen Reichs unter Knig Heinrich I, 3a ed., Excurs 10; cfr. Bhmer-Ottenthal, Die Regesten des Kaiserreichs unter den Herrschern aus dem schsischen Hause, p. 4). Lo scandalo provocato da questa decisione in certi ambienti ecclesiastici si riflette in un passo curioso della Vita Udalrici (Pertz, SS, IV, p. 38), nel quale si vede l'apostolo san Pietro apparire a sant'Ulrico, vescovo di Augusta, portando due spade, una con guardia, l'altra senza, e si rivolge al prelato con queste parole: "Dic regi Heinrico, ille ensis qui est sine capulo significat regem qui sine benedictione pontificali regnum tenebit; capulatus autem, qui benedictione divina tenebit gubernacula". Perch Enrico I si ostin a regnare cos "senza la benedizione dei pontefici"? Ho gi segnalato (p. 51), che mi associavo, su questo punto, all'opinione pi diffusa fra gli storici. Mi sembra evidente che un rifiuto simile non pu avere che un motivo: il timore che la dignit regia apparisse come derivante soltanto dalla mano del clero. Conviene osservare al riguardo che, molto probabilmente, l'influsso episcopale nella corte di Enrico I fu abbastanza debole (A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, 3a ed., III, p. 17, n. 3). Tuttavia, un sentimento cos vivo dei pericoli che la preminenza ecclesiastica poteva far correre alla regalit  parso singolare in un sovrano del secolo X, molto prima della riforma gregoriana; da qui, la soluzione ardita proposta da J. Kruger, Grundstze und Anschauungen bei den Erhebungen der deutschen Knige in der Zeit von 911 - 1056 ("Untersuchungen zur deutschen Staats- und Rechtsgesch.", fasc. 110), pp. 42 sgg.; questo erudito respinge puramente e semplicemente, come "fantastica", la testimonianza del cronista Widukind, che sulla condotta di Enrico I  la nostra fonte principale; ma in questo caso, che fare della Vita Uldarici, appena posteriore a Widukind e che non c' ragione di credere ispirata da lui? E poi,  davvero troppo comodo tacciare di menzogneri i testi non appena non coincidono con le nostre teorie. Infine, lo stupore del Kruger dinanzi alle inquietudini di Enrico I  certamente eccessivo; ho avuto gi occasione (pp. 51 e 166) di ricordare che gli scrittori ecclesiastici non avevano atteso Gregorio VII per trarre dall'unzione il partito pi favorevole alle loro pretese.
Ottone I, sin dal suo avvento nel 936, si fece ungere e incoronare (Bhmer-Ottenthal, Die Regesten des Kaiserreichs unter den Herrschern aus dem sch-sisehen Hause, p. 34, e Kpke-Dummler, Jahrbucher der deutschen Geschichte: Otto der Grosse, I, pp. 27 sgg.). Tutti i suoi successori ne seguirono l'esempio.

8. Impero bizantino.

Non pretendo di esaminare qui, nel suo complesso, la storia della consacrazione bizantina. Mi soffermer soltanto su uno degli elementi della cerimonia: l'unzione. A chiunque studi la consacrazione nelle monarchie occidentali importa, infatti, determinare l'epoca in cui l'unzione imperiale fu introdotta a Bisanzio. Ci per due ragioni: se dovessimo riconoscere, su questo punto, la priorit dell'usanza orientale, saremmo costretti a domandarci se i primi unti del Signore, in Spagna o nella Gallia franca, non abbiano semplicemente imitato un esempio venuto di laggi. D'altra parte, a seconda che quel rito biblico abbia fatto presto o tardi la sua apparizione in un paese in cui le tradizioni del culto monarchico erano cos fortemente assise, le conclusioni che si potrebbero trarre dalla storia comparata del rituale dell'avvento, nei diversi paesi d'Europa, verrebbero forzatamente pi o meno modificate.
Ecco, anzitutto, ci che  fuor di dubbio: se si lascia da parte la consacrazione di Baldovino di Fiandra, nel 1204, che, beninteso, compiuta secondo il rito latino, non rientra nel caso nostro, il primo documento sicuro, che riferisca esplicitamente un'unzione imperiale,  la descrizione dell'incoronazione di Michele IX Paleologo, di Giorgio Pachimere: Michele IX fu incoronato il 20 maggio 1295, Giorgio Pachimere scriveva verso il 1310 De Andronico Paleologo (Migne, PG, t. 144, col. 216). Niceforo Gregora presenta Teodoro Lascaris unto nel 1254 (Byzantinae Historiae, libro III, cap. II [PG, t. 148, col. 181]), ma Niceforo scriveva nel 1359: il suo racconto ha potuto subire l'influsso dell'uso seguito al tempo suo e nulla prova di certo su un fatto avvenuto oltre un secolo prima di lui. L'imperatore Giovanni VI Cantacuzeno, nei suoi Quattro libri di storia, descrivendo l'incoronazione di Andronico III Paleologo, avvenuta nel 1325, parla dell'unzione; egli scriveva tra il 1355 e il 1383 (Histor., libro I, cap. LXLI [PG, p. 153, coll. 276 sgg.]).
Dunque, a principio del secolo XIV, gli imperatori ricevevano sicuramente l'impronta dell'olio santo; il rito doveva durare fino alla fine dell'Impero. Ma quando era cominciato esattamente? Qui, la controversia ha campo libero.
Un discreto numero di testi, molto anteriori al secolo XIV, impiegano le parole di unzione e di ungere (???sa, ???e??) per designare la creazione di un imperatore, o attribuiscono all'imperatore stesso il titolo di unto del Signore (???st?? ??????). Il problema consiste nel sapere se queste immagini, mutuate dal vocabolario biblico, debbano essere prese in senso letterale o, invece, puramente metaforico. La prima soluzione - senso letterale - fu adottata da W. Sickel, Das byzantinische Krnungrecht bis zum 10. Jahrhundert, in "Byzantinische Zeitschrift", VII (1898), pp. 524 sgg. e soprattutto 547 sgg., nn. 80 a 83. Importa, del resto, osservare subito che la testimonianza pi antica invocata da Sickel non risale che alla seconda met del secolo IX;  una lettera del famoso patriarca Fozio all'imperatore Basilio I, nella quale il prelato ricorda all'imperatore la sua consacrazione con queste parole: "l'unzione e l'imposizione delle mani monarchiche: "???sa ?a? ?e??? ?es?a?as??e?a?" (Ep. I, 10 [PG, t. 102, col. 765]). L'avvento di Basilio I cade nell'867, a oltre un secolo dall'unzione di Pipino, il primo re franco unto, e a oltre due dalle prime unzioni visigotiche. Ad ogni modo, non si pu trarre alcun argomento dal documento prodotto dal Sickel per provare che su quel punto le monarchie occidentali avevano imitato le usanze orientali.
Al Sickel si oppongono gli eruditi, che, nelle espressioni usate nella lettera di Fozio o nei testi analoghi, vedono soltanto delle metafore: J. J. Reiske, nella sua edizione del De cerimoniis di Costantino Porfirogenito (Corpus SS historiae Byzantinae), II, p. 351; soprattutto Brightman, Byzantine Imperial Coronations, in "Journal of Theological Studies", II (1901), p. 383, e Ebersolt, Mlanges d'histoire et d'archologie byzantines, estr. dalla "Revue d'hist. des religions", LXXVI (1917), pp. 22-23 e 277. Le loro ragioni mi sembrano molto forti. Nel testo stesso di Fozio il termine ?e????es?a? non pu essere evidentemente considerato altro che un'immagine: nel rituale della consacrazione imperiale non figur mai l'imposizione delle mani; dato che le due parole ???sa e ?e????es?a? erano strettamente congiunte l'una all'altra nel medesimo membro della frase, perch attribuire alla prima un senso concreto, mentre non si pu riconoscere alla seconda se non un valore simbolico? Non basta. Il famoso libro delle Cerimonie, composto dall'imperatore Costantino Porfirogenito (945-959), racchiude una descrizione dettagliata della consacrazione: l'unzione non vi compare affatto. Anche un Eucologio del principio del secolo XII contiene la liturgia della consacrazione; sempre nulla dell'unzione (Brightman, Byzantine Imperiai Coronations, p. 378). Il duplice silenzio sarebbe inesplicabile se non lo si dovesse spiegare, senza altre difficolt, col fatto che il rito non era ancora praticato n nel secolo X n al principio del XII8.
Sembra, per, che lo sia stato alla fine del secolo XII, e per conseguenza, checch ne dica l'Ebersolt (Mlanges d'histoire et d'archeologie byzantines, p. 27), prima della conquista latina del 1204.  difficile non vedere un'allusione a un atto concreto nelle parole, con cui Niceta Coniate, verso il 1210, descrive la consacrazione di Alessio III Angelo nel 1195 (De Alexio Isaacii Angeli fratre, libro I [PG, t. 139, col. 829]): "?p?? ?at? t? ????? ?? as???a ???s?? ?a? pe??a?e?ta? t? t?u ???t??? s???a", "affinch, secondo l'usanza, egli fosse fatto basileus con l'unzione e ricevesse i simboli del sommo potere": unzione, consegna delle insegne, non sono forse i due tratti fondamentali di una cerimonia simile, essenzialmente, alle consacrazioni occidentali? Un testo soprattutto, di cui il Brightman non sembra aver dato un'interpretazione abbastanza solida, prova, secondo me, senza possibile contestazione, che verso il 1200 l'unzione imperiale era entrata nei costumi bizantini. Si tratta di un commento sul XII canone del Concilio di Ancira, scritto, all'incirca in quel momento, da Teodoro Balsamone (PG, t. 137, col. 1156). Balsamone racconta che, nel 969, avendo l'imperatore Giovanni Zimisce assassinato il suo predecessore Niceforo Foca, si vide interdetta l'entrata alla "grande chiesa" dal patriarca Poliuto, poi vi fu ammesso per effetto di un decreto sinodale, di cui il nostro autore ci d una analisi (cfr. per la traduzione p. 151): 
 difficile sapere se Balsamone ha riportato esattamente la redazione della deliberazione sinodale, e del resto poco importa: anche se si ammette che la parola ???sa si trovava nel testo "conservato negli archivi", nulla vieta di darle il senso metaforico, che le era abituale nel secolo X. Ma continuiamo la lettura del commento di Balsamone. Egli fa osservare che da quel decreto molti traggono la conclusione che, anche i peccati dei vescovi sono cancellati, per essi soli, dall'unzione della consacrazione, "d?? t?u ???sat?? t?? ????e??s????". Qual  qui il valore di ???sa"? tutto simbolico, evidentemente; nel rito orientale, mai i vescovi sono stati unti. Proseguiamo la lettura. Vediamo che, infatti, Balsamone spiega chiaramente la sua metafora: "Al posto dell'olio di cui, secondo l'Antica Legge, erano unti i re e i grandi sacerdoti [coloro che sostengono questa opinione] dicono che ai vescovi basta oggi il Vangelo posto [il giorno della loro consacrazione] come un giogo sulla loro nuca e l'impronta data dall'imposizione delle mani mediante l'invocazione dello Spirito Santo..."9. "Ai vescovi basta oggi..."; non si parla di re nella seconda parte della frase. Perch?  poco probabile che il silenzio sia il risultato di una dimenticanza. Il nostro glossatore non ha indicato quale fosse allora l'equivalente liturgico dell'unzione reale, prescritta dalla Bibbia, perch, molto probabilmente, non esisteva equivalente; i vescovi del tempo - da lui assimilati ai grandi sacerdoti dell'Antica Legge (il termine greco ????e?e??  il medesimo), non ricevevano, a differenza dei loro predecessori ebrei, la consacrazione con l'olio santo; gli imperatori, invece, molto verosimilmente, erano unti, sull'esempio di David e di Salomone.
Resta da sapere perch l'unzione abbia impiegato tanto tempo a introdursi a Bisanzio. Duchesne (Liber Pontificalis, II, p. 38, n. 35) ha giustamente fatto osservare che il rituale della consacrazione orientale, respingendo a lungo l'uso dell'olio, si  conformato a un'abitudine generale nella Chiesa d'Oriente, in cui l'unzione non trova posto nel cerimoniale delle ordinazioni sacerdotali o episcopali. Bisogna aggiungere, credo, e come ho gi detto, che la monarchia bizantina, consacrata dalle sue origini romane, appoggiata sulle sopravvivenze del culto imperiale, non prov cos presto quanto le monarchie barbare d'Occidente il bisogno di santificarsi con un rito imitato dalla Bibbia. Pi tardi, si fece sentire l'influsso dell'esempio occidentale. Molto verosimilmente Bisanzio mutu l'unzione monarchica dagli stati sorti dall'Impero franco; non certamente da Bisanzio la ricevettero i re visigoti o Pipino.

Note
1 Sembra che fra i re di Aragona, il primo ad avere l'unzione sia stato Pietro II, che la ricevette da papa Innocenzo III in persona, l'11 novembre 1204: cfr. G. de Blancas, Coronaciones de los serenissimos reyes de Aragon, Saragoza 1641, pp. 1 sgg.
2 Sull'uso della corona nel regno visigotico, cfr. Dahn, Die Knige der Germanen, IV, Leipzig 1885, pp. 530-31.
3 Conosco il lavoro di P. G. Preobrazenskij su Teofane (in russo) soltanto dalla recensione di E. W. Brooks, in "Byzant. Zeitschrift", XXII (1913), pp. 154-55. L'autore considera come interpolati i passi che non sono comuni ai nostri manoscritti greci della Chronographia e alla traduzione latina di Anastasio: il dubbio non potrebbe dunque estendersi al passo relativo all'unzione.
4 C. XII (MGH, Ep., IV, pp. 23-24): "Duodecimo sermone sanximus, ut in ordinatione regum nullus permittat pravorum praevalere assensum, sed legitime reges a sacerdotibus et senioribus populi eligantur, et non de adulterio vel incaestu procreati: quia sicut nostris temporibus ad sacerdotium secundum canones adulter pervenire non potest, sic nec christus Domini esse valet, et rex totius regni, et heres patrie, qui ex legitimo non fuerit connubio generatus". Le medesime deliberazioni erano state prese precedentemente da un concilio tenuto nel regno di Northumbria, alla presenza di uno dei legati pontifici. Gli atti dei due concili coinciderebbero punto per punto; ma in Northumbria, certamente perch l'occasione non vi si prestava, sembra che non ci sia stata, in quel momento, unzione regia.
5 Su una redazione abbreviata di questa vita, che per molto tempo fu creduta anteriore a Adamnano e che, in realt,  soltanto il riassunto della stessa opera dell'abate di Jona, cfr. G. Bruning, Adamnans Vita Columbae, in "Zeitschrift fur celtische Philologie", XI (1916).
6 Anche il re inglese Edgardo, che fu consacrato soltanto dopo sedici anni di regno (cfr. p. 369), port la corona molto prima dell'incoronazione vera e propria. La Vita Oswaldi (in J. Raine, The Historians of the Church of York, "Rolls Series", I, p. 437) ce lo mostra mentre entra in chiesa, il giorno della cerimonia, con la corona in testa, la depone poi sull'altare, e infine se la fa rimettere sul capo, dopo aver ricevuto l'unzione, dall'arcivescovo Dunstan.
7  opportuno segnalare che l'articolo di W. Fischer, Eine Kaiserkronung in Byzantion, in "Zeitschrift fur all. Geschichte", IV (1887),  soltanto una parafrasi, senza interesse, della descrizione sucitata di Giovanni Cantacuzeno.
8 Sickel, op. cit., p. 547, n. 80, per provare l'antichit dell'unzione a Bisanzio adduce un testo armeno del secolo X (Histoire d'Armnie, di Jean Katholikos, c. 17, trad. Saint-Martin, p. 125), in cui si vede il re d'Armenia contemporaneamente unto e incoronato; a suo parere, solo da Bisanzio l'Armenia ha potuto mutuare il rito. Sono troppo ignorante di cose orientali per poter discutere il senso di quel testo, preso in s, o esaminare se veramente l'unzione armena possa essere soltanto un'imitazione dell'usanza bizantina. Mi sembra comunque difficile contrapporre qualcosa al silenzio del Porfirogenito.


IV.
Analisi e brani del Trait du sacre di Jean Golein

Il trattatello sulla consacrazione dei re di Francia, inserito dal carmelitano Jean Golein nella sua traduzione del Rational des divins offices, scritto da Guillaume Durand per il re Carlo V nel 1372, com' detto nella prefazione, (BN, fran. 437, fol. 2v, col. I), fornisce una testimonianza notevole sulle idee che circolavano nella corte del "saggio e pietoso" re; in una delle parti almeno, dove tratta del tocco delle scrofole, si dichiara portavoce del pensiero stesso del sovrano. Mi si rimproverer forse di non averlo pubblicato per intiero; ma non potevo sovraccaricare ulteriormente le Appendici, gi fin troppo ampie. Inoltre, devo confessarlo, il lungo discorso che Jean Golein ha dedicato all'"ordenance" della consacrazione, non ci dice, sulla cerimonia, nulla che non sapessimo, pare, da altri testi, specialmente dall'ordo pubblicato dalla "Bradshaw Society"1; quanto al commento simbolico, sottile e diffuso ad un tempo, che accompagna la descrizione di ciascun particolare del rituale, esso non apporta gran che di nuovo sulle tendenze spirituali, ben note, dell'ambiente intellettuale di cui si compiaceva Carlo V. Dopo lunga riflessione, mi sono dunque contentato di riportarne soltanto alcuni brani, collegati fra di loro da un breve riassunto della parte omessa. Si noter che, oltre le preziose indicazioni sul miracolo regio, sul ciclo leggendario della dinastia francese, e sulla teoria della successione in linea maschile quale era allora formulata nella corte dei Valois, il nostro trattato contiene un accenno a una curiosa tradizione relativa a Turpino, un'informazione d'ordine iconografico sulle "immagini" dei re di Francia, e l'indicazione del vero significato di una statua della cattedrale di Sens, fin'ora oscuro, una divertente etimologia della parola cappellano (cfr. pp. 378-379-380). Infine, polemizzando, a proposito della guarigione delle scrofole, con le espressioni usate da Raoul de Presles nel prologo alla sua traduzione della Citt di Dio, Jean Golein ci permette di rettificare, per quest'opera, la data, 1376 circa, proposta da Lopold Delisle nelle sue Recherches sur la librarie de Charles V; ormai dobbiamo ritenere per certo che quel famoso lavoro fu terminato prima del 1372.
La traduzione del Rational fu stampata nel 1503, da Vrard2. Sembra che, sotto questa forma, abbia avuto un certo successo. Claude Villette, che nel 1611 pubblic un trattato liturgico destinato a numerose edizioni, l'aveva letta e si ispir alle pagine sulla consacrazione3. Ma la versione di Vrard  piena di errori. Quanto ai manoscritti, ne esistono parecchi, specialmente BN fran. 176 (secolo XIV), Arsenal 2001 e 2002 (XV secolo); ma per stabilire il testo pu bastare uno solo: quello che oggi in BN, porta il numero 437 del fondo francese. Fu eseguito espressamente per Carlo V e porta ancora nell'ultimo foglio l'ex libris autografo del re, datato 1374; il brano sulla consacrazione va dal fol. 43v al fol. 55v4. L'ho seguito fedelmente, correggendone soltanto uno o due errori evidenti, che segnaler via via.
Questo manoscritto presenta una particolarit curiosa. Nella parte dedicata alla consacrazione, e l soltanto, si notano in margine un certo numero di note, di scrittura molto aggraziata, contemporanea del manoscritto, ma che non  quella del copista. Non sono correzioni d'autore, poich in un punto il glossatore contraddice il testo stesso (cfr. qui p. 378; cfr. p. 180); sono le rettifiche di un lettore attento. Quel lettore sar stato il re stesso? Si pu essere tentati di supporto, ma nulla permette di trasformare l'ipotesi in certezza. La scrittura, abbastanza impersonale del resto, non sembra di Carlo V; potrebbe essere quella di un segretario, cui il monarca avrebbe dettato le sue osservazioni. Ma come provare un fatto simile? Ho riportato qui sotto alcune di quelle chiose marginali, collocandole fra parentesi graffe {}.
Note
1 Dewick, The Coronation Books of Charles V of France.
2 Le racional des divins offices, Paris 1503.
3 Les raisons de l'office et ceremonies qui se font en l'Eglise catholique, apostolique et ramaine, ensemble les raisons des ceremonies du sacre de nos Roys de France, et les douze Marques uniques de leur Royaut Cleste, par dessus tous les Roys du Monde, 1611, in-4o. "lan Goulain"  espressamente citato nella dedica (alla Regina Madre). Per la consacrazione, pp. 211-50; rinvio a Jean Golein, specialmente a p. 220.
4 Ma, in conseguenza di un errore di numerazione, il fol. 56 segue direttamente il fol. 54. Il trattato della consacrazione  ornato da tre miniature: unzione del re (44v), della regina (50), benedizione dell'orifiamma (51v).
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Il testo seguente non  stato trascritto in quanto riporta testi originali in lingua francese.
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FINE.